Reseñas bibliográficas de las lecturas de los libros de Nicolai Hartman realizadas por el Prof Gerardo Barbera

O1

NICOLAI HARTMANN (1882-1950)

O N T O L O G Í A (1934) (1965)

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA. MÉXICO 1965

O N T O L O G Í A     I

(I.FUNDAMENTOS)

I)             PRÓLOGO

1.    “Las cuatro investigaciones que presento juntas en este libro –sobre el ente en cuanto ente, el “ser-ahí” y el “ser-así”, la manera de darse la realidad y el ser ideal—forman el preludio de una ontología  en que trabajo desde hace dos decenios…” (p. vii)

2.    “Prácticamente no es posible recoger en un solo libro una serie tan imponente de investigaciones como la que requiere el tema total de la ontología” (p.viii)

3.    “La experiencia de la ciencia enseña algo muy distinto: antes de todo comprender y de toda conquista han puesto los dioses el sudor del trabajo. Y el trabajo es lo primero que hay que llevar a cabo, aquí como en todas partes, lo mismo que al leer  que al pensar por cuenta propia. Sin él se convierte toda filosofía en especulación” (p.IX)

4.    “En parte, se quedan pendientes en la investigación preliminar que concierne a la relación del conocimiento y el ser—donde el concepto ontológicamente no aclarado de conocimiento hace ilusorio a límite todo lo demás; en parte, confunden la cuestión del ser mismo con el “objeto”, de suyo referido al sujeto; en parte, buscan, a la manera cartesiana, el punto de partida exclusivamente en el sujeto—siendo indiferente que se interprete éste como el hombre, la persona o el “ser ahí”--, con lo que se falla de antemano la indiferencia del ente a toda forma de conocer y comportarse el sujeto” (p. X)

5.    “La disputa de los universales no está terminada, no es cosa de un pasado lejano ha felizmente hayamos superado. Lo que nos hace pasar casi intencionalmente de largo junto a ella, como si fuese algo atávico que pudiera ridiculizarse, es la falta de sentido de nuestro propio tiempo para los problemas ontológicos” (p.XII)

6.    “¿O no es verdad que el concepto de categoría está aún hoy afectado de la misma ambigüedad que provocó en su tiempo la cuestión diputada de los universales? Aun hoy es la cuestión ontológica fundamental de la teoría de las categorías, la de si éstas son maneras de concebir del hombre o rasgos fundamentales de los objetos existentes en éstos con independencia de toda concepción. Pero ¿qué era lo controvertido entre Roscelino y Anselmo, tomistas occamistas? Es, referida a las notas más fundamentales de la esencia de todo lo predicable, justo esta cuestión de si existen meramente in mente o también in rebús (o incluso ante res). Si se prescinde aquí de los extremos más agudos, se ve que la cuestión fundamental sigue siendo siempre la misma, y que la vieja oposición de nominalismo y realismo sigue constituyendo siempre un problema cardinal y persistente “ (P.XIII)

II)            I N T R O D U C C I Ó N

7.    “Tenemos que retornar a la ontología, porque las cuestiones metafísicas fundamentales de todos los dominios de la investigación en que trabaja el pensar filosófico son de naturaleza ontológica, y porque estas cuestiones no se echan del mundo con ignorarlas “críticamente” o esquivarlas con toda aplicación” (p.2)

8.    “Un pensar teorético que no sea ontológico en el fondo, no lo hay en forma alguna y es cosa de imposibilidad. Es patentemente la esencia del pensar el sólo poder pensar “algo”; no, el poder pensar “nada”. Así lo expresó ya Parménides. Pero el “algo” se presenta en todo momento con una pretensión de ser y conjura la presencia de la cuestión del ser “(p.5)

9.    “La exactitud de la ciencia positiva tiene su raíz en lo matemático. Pero esto no constituye en cuanto tal las relaciones cósmicas. Todo lo cuantitativamente determinado es cantidad de “algo”. Ciertos sustratos de la cantidad están, pues, supuestos en toda determinación matemática. Estos supuestos, lo mismo si se trata de la densidad, la presión, el trabajo, el peso, la duración que dé la longitud espacial, permanecen en cuanto tales idénticos en medio de la multiplicidad cuantitativa, y es necesario conocerlos ya por otro lado, si se quiere tan sólo comprender lo que pretenden decir las fórmulas matemáticas en que apresa la ciencia las relaciones especiales de ello. Pero por detrás de ellos mismos está una serie de momentos categoriales básicos que tienen también y patentemente carácter de sustratos y se sustraen a todo intento de apresarlos cuantitativamente, porque son supuestos de las relaciones cuantitativas reales. De esta especie son, ante todo, el espacio y el tiempo, y  tras de ellos, pero no menos, la materia, el movimiento, la fuerza, la energía, el proceso causal y otros” (p. 8)

10. “No hay ciencia natural tan exacta que pueda decir lo que son propiamente en sí mismo el espacio, el tiempo, la materia y el movimiento, por no hablar de qué sea causar y ser causado. Ya ciencia natural supone ya todo esto, y encima sin preocuparse en fundamentar lo supuesto o dar cuenta de ello” (p.8)

11. “La ilusión y la arrogancia del psicologismo han sucumbido. Lo metafísico del problema fundamental sigue en pie. Radica en la manera de ser de la realidad psíquica; es, pues, por anticipado un problema ontológico” (p. 11)

12. “Es patente que hay una vida psíquica real que transcurre independientemente del grado en que se la conoce y que no se identifica con la conciencia. Transcurre en el mismo tiempo real en que transcurren también los sucesos físicos, cambiando y desarrollándose en la misma secuencia unívoca e irreversible, mostrando el mismo modo de surgir y desaparecer; más aún, está en una multiforme relación de condicionamiento mutuo con el curso de los sucesos externos. (p. 11)

13. “En el día de hoy, que mira el espíritu mismo con ojos predominantemente históricos, no es ningún misterio que el mundo del espíritu constituye, una vez más, una esfera especial del ser, superior ésta a la vida psíquica. Esta vida está ligada al individuo, naciendo y muriendo con él. La vida espiritual no es una cosa del individuo, por más que el individuo sea en cuanto persona un ente cerrado y sui generis. Lo que es la persona, no lo saca ésta simplemente de sí misma. Lo toma, al desarrollarse, de la esfera espiritual dentro de la que se desarrolla. Pero la esfera espiritual es una esfera común, un ramificado todo de instituciones, convicciones, valoraciones, tendencias, juicios y prejuicios, saberes y errores, formas de vida y de expresión; una esfera de unidad y totalidad en cada caso, y, no obstante influyente, fluyente, evolucionante, pugnante en torno a bienes, fines, ideas—una vida espiritual que avanza a pasos históricos. El espíritu entendido en este sentido, como totalidad, es lo que une en todo tiempo a los hombres allí donde los separan la conciencia y la personalidad”  (p.13)

14. “Con el espíritu en este sentido se ocupan las ciencias del espíritu. Aquí no se trata jamás de la singularidad del solo individuo, ni siquiera allí donde debe apresarse efectiva y monográficamente tal singularidad. Pues esta singularidad no es comprensible por ella sola; lo es únicamente partiendo del todo de un espíritu histórico, el circundante caso. Pues este espíritu histórico, con su mudanza, sus tendencias, su evolución, es algo real que surge y desaparece en el tiempo aunque sobreviva al individuo; es algo que sólo se da una vez en la totalidad del tiempo, algo que no retorna, una formación de no menor individualidad que la persona. Es lo que llamó Hegel “espíritu objetivo” “ (p. 13)

15. “Se puede apresar y describir la vida y los destinos del espíritu objetivo exactamente como se puede apresar y describir todo lo real, hasta donde se manifiesta en fenómenos. En la misma medida no hay en él, en cuanto fenómeno, nada oculto o misterioso. Enigmática resulta, en cambio, su manera de ser. No basta comprobar que es un modo de realidad espiritual. Pues no tiene la forma que conocemos por el espíritu personal. No es sujeto, ni conciencia. Ni por su contenido, ni en el tiempo se agota en la conciencia del hombre individual. Pero nosotros no conocemos más conciencia que la del individuo. Esta enigmática manera de ser es lo que tienta, sin querer, a sentar tesis metafísicas” (p. 13)

16. “¿Qué manera de ser tiene, en efecto, un juicio? Patentemente no se agota en que lo pronuncie alguien en el proceso de pensar. Resulta captado, comprendido, reproducido por la conciencia ajena; resulta bien común de muchos, de toda una colectividad contemporánea, a la que sobrevive históricamente. Una vez formulado y enunciado, queda elevado a una objetividad que lo hace independiente de la ejecución del acto. Su sentido, su validez trasciende el límite de la conciencia; “peregrina” de persona en persona, de época en época, sin alterarse en medio de su peregrinar. Pertenece a una esfera distinta de la esfera de la realidad de las cosas materiales y de alma. Se llama  a esta esfera “esfera lógica”, se suscita la cuestión de la índole que sea, de la manera de ser que tenga” (p. 14)

17. “Leyes como la de contradicción, del tercio excluso, leyes de la subsunción, de la tabla de los juicios, de las figuras y modos del silogismo, podrían ser leyes del pensar, sin nada análogo en el mundo real, referida al cual es verdadera o falsa una conclusión. En este caso carecería de valor la consecuencia lógica. Únicamente cuando le responde en lo real la consecuencia en las relaciones mismas del ser—cuando, pues, tampoco en el mundo real coexiste lo contradictorio, y también de términos  contradictoriamente opuestos existe necesariamente uno, y lo general es necesariamente válido en el caso especial—cobra la consecuencia lógica valor de conocimiento “(p15)

18. “Pero entonces necesitan las leyes lógicas ser al par leyes generales del ser. Necesitan dominar el mundo en que se sacan conclusiones y en que puede lo concluido pretender ser verdad. Con esto queda dicho también la cuestión de las leyes lógicas es en el fondo un problema ontológico. Y un tratamiento fructífero de la lógica únicamente resulta posible si se le emprende con este problema” (p.15)

19. “Pero el problema del conocimiento no se trata de un análisis de palabras o conceptos, sino de un análisis de fenómenos. Y el “fenómeno” del conocimiento tiene un aspecto totalmente distinto. Para decir brevemente lo capital, en el conocimiento, a diferencia del representar, del pensar, de la fantasía, es justo lo esencial el que su objeto no se agote en el ser objeto para la conciencia. Aquello a lo que se dirige efectivamente el conocimiento, lo que éste trata de aprehender y de penetrar cada vez más a fondo, tiene un “ser” supraobjetivo”. Es lo que es independientemente de que una conciencia lo haga o no objeto suyo; independientemente también de lo poco o mucho de ello que se haga objeto. Su ser objeto es, en general, algo secundario para él” (p. 18)

20. “Todo ente, cuando se convierte en objeto, se hace objeto sólo subsecuentemente. No hay ningún ente en cuya esencia entre de suyo el ser objeto de una conciencia. Únicamente con la aparición del sujeto cognoscente en el mundo pasa el ente a la relación de estar enfrente, y pasa a ella exactamente en la medida en que el sujeto está intrísicamente, sobre las bases de sus categorías, en situación de “objetearlo”. La “objeción” es justo el conocimiento” (p.19)

21. “Un conocer que no aprehenda algo ante sí, no debe llamarse, en absoluto, conocimiento. Puede ser pensar, juzgar, fantasear. Pero, justo,  pensar se deja todo aquello que meramente no es contradictorio; juzgar se deja lo más inexacto; la fantasía, sobre todo, tiene la libertad frente al ente y no ente; el conocimiento es algo enteramente distinto. Conocimiento lo hay sólo de aquello que alguna vez “es” y que “es” independientemente de que se le conozca o no” (p.19)

22. “Es un error pensar que todo ente es objeto y  que sólo lo que es objeto tiene carácter de ser. El mundo entendido como el conjunto de los entes es, sin duda alguna, sólo parcialmente objeto del conocimiento, quizá sólo en su mínima parte. Es lo que enseña avasalladoramente el incesante descubrimiento de dominios de objetos en el proceso del conocimiento” p.20)

23. “Pues ahora se trata de cómo sea posible que el sujeto aprehenda un ente que le es trascendente; o, lo que es lo mismo, de cómo este ente pueda convertirse en objeto de un sujeto. Se trata de  franquear la relación de trascendencia. En el desarrollo de esta cuestión halla su límite toda mera fenomenología del conocimiento, para pasar a ser metafísica del conocimiento” (p.20)

24. “Distinto es el hombre. También  él está en medio de los sucesos, también caen sobre él las situaciones; él no las elige, él cae en ellas –Incluso  allí donde las ve venir y contribuye a determinarlas interviniendo en ellas o esquivándolas; pues, en último término, finalizan siempre de manera distinta de la querida por él. Pero, una vez ahí, no puede esquivarlas, tiene que pasar por ellas, tiene que obrar. La diferencia se reduce a esta: la situación no le dice “cómo” tiene que obrar, le deja un espacio libre para obrar de una u otra manera. Tampoco le enseña inequívocamente la dirección su propia naturaleza. Al poder de los impulsos se opone en él otra cosa, que le pone ante los ojos metas, tareas, valores, potencias de índole peculiar y peso propio. También la propia naturaleza le deja un espacio libre. Pero esto quiere decir que de la dirección que emprende al obrar es dueña su libertad. “ (p.22)

25. “Mas como es imposible buscar la libertad en algo distinto del sujeto que quiere (de la persona), el error tiene que estar en el origen subjetivo del deber ser. Pero si se borra este origen, vuelve enseguida a pasar al primer término la aporía de la manera de ser del deber ser. Pues ahora sólo puede tratarse de una raíz objetiva. Pero tal raíz ha menester, ante todo, de que se aclare su manera de ser. Pues ésta ha de ser de distinta  especie que la de los principios del ser” (p.24)

26. “El problema se halla, pues, en esta situación. Lo sustraído a la aprobación del sujeto existe “en sí”. No por ello necesita ser real. La realidad tampoco entra para nada en consideración por lo que se refiere a la manera de ser de los valores, pues que estos existen con patente independencia de que se los realice en el mundo, ni de la medida en que se los realice; y sólo así es posible que los valores morales tengan un carácter de deber ser y hagan frente al hombre como exigencias. Es necesario, pues, atribuir a los valores otra manera de ser. En esto no se hallarían, sin duda, solos. Hay hasta leyes y esencias que tienen un mero “ser ideal”. Es ser ideal de los valores ha de tener aún, pues, una especie de ser distinta, que ni se sustente en el sujeto, ni sea idéntica a la de las otras esencias” (p.25)

27. “Todo ser espiritual está en flujo. Tiene historia. La historia no es, sin duda, sólo historia del espíritu, pero sí siempre “también” historia del espíritu. Sin el factor del espíritu no se diferencia fundamentalmente del curso de la naturaleza. El espíritu de que se trata aquí, es el espíritu objetivo. Lo que de un modo efectivo se mueve, transforma y desarrolla históricamente, son las formas espirituales, autocreadas, de los pueblos: el derecho, la política,las costumbres, el lenguaje, el saber, etc. “ (p.28)

28. “Ahora bien, al proceso de la historia está anexa la vieja cuestión del de dónde y el adónde. No es, en absoluto, una cuestión de mero contenido, sobre todo en la dirección del adónde. no se trata sólo de la meta hacia la que nos desarrollemos, sino, y más aún, de si los pueblos en general se mueven en la dirección de una meta que quepa señalar, o, sin una meta semejante, están entregados al “azar” y las cadenas de causas. Esta cuestión es una cuestión eminentemente metafísica. Pues si el curso de la historia está entregada al azar de las concatenaciones, en ningún caso está guiado por un sentido; pero si hay en él dirección hacia una meta, tiene esta misma que ser una meta que dé sentido. En este último caso, es el proceso de la historia, por ser efectivo logro de la meta, un proceso que llena un sentido. Un sentido de la vida busca el hombre; y sin un sentido de la historia, tampoco puede tener sentido, al parecer, la vida del individuo” (p.28)

29. “La antigua metafísica los ha dejado, pues, yacer inadvertidos, en parte, porque tenía más y más que hacer con sus objetos especiales; en parte, porque no sabía con qué medios ni por qué caminos acercarse a ellos. Pues justo esta antigua metafísica era una disciplina deslindada por sus contenidos; Dios, el alma, la totalidad del mundo eran sus objetos (…) Ya no es la nuestra. Pero no es que con ella hayan expirado los problemas metafísicos. Muy, antes bien, a la inversa, únicamente así se han hecho visibles los problemas efectivos, por siempre inevitables, de la metafísica. Pero estos problemas ya no yacen en el más allá del mundo, ni tampoco más allá de toda experiencia y dato, sino en la próxima cercanía, tangible, en la mitad de la vida. Penden de todo lo experimentable, acompañan a lo cognoscible en todos los dominios. Pues en todos los dominios está lo cognoscible dentro del marco de lo incognoscible. Y porque las conexiones del ser no se detienen en los límites del conocimiento, sino que los traspasan por todas partes, aparecen en el fondo de todos los dominios las cuestiones residuales, no resueltas e insolubles, y toda investigación tropieza sin querer en algún punto de ellas, cualquiera que sea la dirección en que marche por obra de su contenido” (p.31)

30. “Siempre encontramos ligado lo desconocido a lo conocido, lo incognoscible a lo cognoscible. Si los problemas metafísicos no se dejan pues, resolver del todo, si se dejan en todo tiempo tratar con métodos apropiados. Es cosa sólo de encontrar los métodos. Pero este tratarlos quiere decir simplemente un avanzar del conocimiento en que aducen para llegar a una solución nuevos lados o parte del problema, con lo que se estrechan cada vez más los residuos incognoscibles, a la vez que hacen relativamente asideros” (p.32)

31. “La trama ontológica de las cuestiones metafísicas fundamentales en todos los dominios de la investigación, se ha revelado como el lado manejable e investigable de ellas. Puede expresarse esto también así: la cuestión de la manera de ser y la estructura del ser, de la arquitectura modal  y categorial, es lo menos metafísico de los problemas metafísicos, lo relativamente más racional dentro del conjunto de lo que contiene restos de problemas irracionales” (p.33)

                                                                                   

PRIMERA PARTE

DEL ENTE EN CUANTO ENTE EN GENERAL

SECCIÓN   I

EL CONCEPTO DE ENTE Y SU APORÍA

32. “La ontología empieza en una cierta posición, más acá de los problemas metafísicos así como de la oposición entre los puntos de vista y los sistemas filosóficos. No es de antemano importante para el planteamiento de su propia cuestión saber si hay un “principio del mundo”, si este principio tiene o no la forma de una inteligencia, si la fábrica del mundo tiene sentido o si el proceso del mundo se dirige hacia una meta. Esto no hace cambiar gran cosa el carácter del ente en cuanto tal” (p.45)

33. “El ser y el ente se distinguen exactamente como la verdad y lo verdadero, la efectividad y lo efectivo, la realidad y lo real. Hay muchas cosas que son verdaderas, pero el “ser verdadero” mismo de estas cosas es uno y el mismo; el hablar de “verdades” en plural es filosóficamente torcido y debiera evitarse. Tan torcido es hablar de efectividades, realidades, etc. Cosas reales hay muchas; su realidad es una, un idéntico modo de ser. Asimismo es también con el ente y el ser. Es menester perder el hábito de confundir el uno con el otro. Tal es la primera condición de todo ahondamiento ulterior. El ser del ente es uno, por múltiple que sea este último. Pero todas las ulteriores diferenciaciones del ser son tan sólo especificaciones de la manera de ser” (p. 47)

34. “Y esto significa que no hay que preguntar, digamos, por un “ente” único situado por detrás de la multiplicidad de todos los entes—esto significaría por anticipado la busca de una sustancia, de un absoluto, o de cualquier otro principio de unidad, y este mismo necesitaría a su vez un ser--, sino que hay que preguntar por lo que en los entes se encierra de general entendido en simple sentido óntico. Mas esto es el ser” (pp. 47)

35. “Esta fórmula clásica reproduce exactamente la situación del punto de partida. Pregunta, sin duda, por el “ente” y no por el “ser”; pero como sólo mienta el ente en cuanto es ente, o sea, sólo en su nota más general, mienta mediatamente- a través del ente--,a pesar de todo, el “ser”  “ (p. 48)

36. “Martín Heidegger ha impugnado lo anterior. En lugar de la cuestión del “ente en cuanto ente” pone la cuestión del “sentido del ser”. Una ontología es ciega mientras no aclara esta cuestión; la vieja ontología tiene por esta causa que sucumbir a la destrucción; tiene que ganarse un nuevo punto de partida. Debe ganarse en el “ser ahí”, que por su parte se restringe inmediatamente al “ser ahí” del hombre. Éste tiene sobre otros entes la preeminencia de ser  el que comprende en su ser. Todo comprender el ser tiene sus raíces en él, y la ontología debe basarse en el análisis existenciario de este “ser ahí”  “ (p.50)

37. La relatividad del ente al hombre es y será justo la misma como quiera como quiera que se interprete más concretamente su manera de darse. El verdadero error desde el punto de partida estaría en acercar demasiado entre sí el ser y el comprender del ser, hasta confundir prácticamente el ser y la manera de darse el ser. Los modos de darse se toman por las modalidades del ser “ (p. 50)

38. “ “Sentido” es, en todas las circunstancias (en todas sus significaciones), algo que existe “para nosotros”—más exactamente, para nosotros o para algo que es nuestro igual, aunque sólo sea un sujeto lógico o postulado. Un sentido en sí sería un contrasentido. Es, pues, aun demasiado poco decir: en sí mismo no necesita el ente en cuanto ente tener ningún sentido. Antes bien, hay que decir: en sí mismo no puede en absoluto tener sentido. Sólo “para alguien” puede tenerlo. Pero su tener sentido para alguien—si hay tal alguien—no es, en ningún caso, su “ser”. El ser del ente permanece indiferente a todo lo que el ente pueda ser “para alguien”  “ (p. 53)

39. “No es posible superar la fórmula del “ente en cuanto ente”. Es una fórmula que no decide nada previamente, que permanece neutral ante las divergencias de las posiciones y teorías, más acá de toda interpretación. El reverso de esque es meramente formal, un esquema que aguarda a que lo llenen” (p. 53)

40. “El ser es algo último por lo que cabe preguntar. Algo último no es nunca definible. Sólo se puede definir sobre la base de otra cosa que se halla detrás de lo buscado. Pero algo último es una cosa detrás de la cual no hay nada. En todos los dominios de problemas hay algo último que, en cuanto tal, no puede determinarse más precisamente. Nadie puede definir lo que es espíritu, lo que es la conciencia, lo que la materia. Sólo se puede encerrarlo en límites, separarlo de otras cosas y describirlo partiendo de la especificaciones” (p. 54)

SECCIÓN   II

CONCEPCIONES TRADICIONALES DEL ENTE

41. “El ente entendido puramente como ente es patentemente indiferente a la distinción de primario y secundario, independiente y dependiente. Por fructífero que sea el principio de la sustancia en otro respecto, para la cuestión ontológica fundamental carece de importancia” (p. 67)

42. “Lo deviniente no es menos ente, en nada, que lo persistente. Pues consiste en la transición de los estados del ser de lo persistente. El devenir, el cambio, la alteración, la transición, son de suyo una forma de ser, y justamente aquella que está ligada del modo más estrechoal persistir. Alterable es, justo, sólo lo persistente” (p. 69)

43. “En el viejo principio de la materia confluyen los momentos del principio del mundo, de la unidad y de la persistencia. A ellos se añade el de la indeterminación. Por razones cosmológicas es comprensible por qué Anaximandro hizo de lo indeterminado el principio; ontológicamente resulta al pronto extraño. Pero la razón está en la pluralidad y movilidad de lo determinado. Sólo algo indeterminado parece poder persistir idéntico. Así, pues, ha de ser el verdadero ente anterior a todas las oposiciones” (p. 69)

44. “Ahora bien, es claro que lo que “ocurre” y en el ocurrir tiene un “ser ahí” real, “es” en un sentido distinto y más propio que aquello que no ocurre. Tiene, pues, un buen sentido buscar el “ente en cuanto ente” en el existente” (p. 74)

45. “Si ahora se comparan la tesis de ambos lados, del realismo de los universales y del nominalismo, el resultado es que ambas cometen la misma falta ontológica. El primero aísla el “ser así” y no puede apresar luego el “ser ahí” de lo individual; el segundo aísla el “ser ahí” y no puede concebir luego el “ser así” de lo individual. En ambos casos es el mismo aislamiento, de los mismos momentos del ser patentemente unidos, lo que impide concebir el “ente en cuanto ente”. No basta, justo, comprehender el ente sólo como determinación o sólo como lo que ocurre realmente. El ente en cuanto ente es la unidad de ambas cosas” (p. 75)

46. “Si la cosa no marcha con los modos del ser, quizá lo haga con una manera determinada del mismo. Si se entiende por realidad la manera de ser de todo aquello que tiene en el tiempo su lugar o duración, su nacer y perecer—lo mismo que se trata de una cosa material que de una persona, de un proceso individual que del curso total del mundo--, se ofrece esta definición: el ente en general es lo real, el ser es la realidad” (p. 84)

47. “Supuesto, pues, que hubiese aún otro reino del ente –siendo indiferente como se lo llame, pero llamémoslo “ente ideal”--, ha de ser válido de él el no ser menos ente que el real. Sólo la manera de ser sería distinta. El “ser” tendría, pues, que abarcar como genus la realidad y la idealidad. Y el “ente en cuanto ente” no sería ni lo real, ni lo ideal” (p. 84)

48. “La tesis fundamental de todas las concepciones  reflejas es esta: el ente es “objeto”. Puede entenderse esta tesis tan en general que queden comprendidos en ella los correlatos objetivos e internos de todos los actos de la conciencia, cualquiera que sean éstos; también el imaginar, el fantasear, el pensar especulativo tienen su objeto, e igualmente el desear, el esperar, el apetecer, etc. En esta generalidad sería el ente “objeto intencional”, sin consideración a la realidad o irrealidad” (p. 89)

49. “El ente entendido puramente como ente no es de suyo, en manera alguna, objeto. Únicamente hace de él objeto el sujeto cognoscente, y lo hace justo mediante la intervención del conocimiento (la objeción). La intervención del conocimiento supone siempre ya al ente. Pero el ente no supone el conocimiento” (p.89)

SEGUNDA PARTE

LA RELACIÓN ENTRE EL “SER AHÍ” Y EL “SER ASÍ”

SECCIÓN   I

LA APORÉTICA DEL “QUE” Y DEL “QUÉ”

50. “El ente es apresable partiendo de sus especificaciones—exactamente así como la esencia del mundo del mundo no es experimentable, inferible ni conjeturable de un golpe en conjunto, pero sí desde  dentro y desde su multiplicidad” (p. 101)

51. “El ente en cuanto ente es indiferente a la sustancia y al accidente, a la unidad y a la multiplicidad, a la persistencia y al devenir, a lo determinado y a lo indeterminado (sustrato), a la materia y a la forma, al valor y al contravalor. No es menos a la totalidad colectiva, a la parte y al todo, al miembro y al sistema. Y si es posible, más perfecta aún resulta la indiferencia tratándose de las determinaciones reflejas: sin diferencia alguna se extiende el carácter de ser al sujeto y al objeto, a la persona y a la cosa, al hombre y al mundo, a lo aparente (fenómeno) y a lo no aparente, a lo objetado y a lo transobjetivo, a lo racional y a lo irracional” (p. 102)

52. “Esencia y existencia tienen que ser genuinos caracteres del ser, que convienen ambos al ente en toda su extensión y que únicamente juntos constituyen el “ente en cuanto ente”. Esto quiere decir que todo ente tiene necesariamente en sí un momento de esencia y un momento de existencia “(. 103)

53. “Según Kant, en efecto, podemos muy bien saber de la existencia de las cosas en sí, pero no de su “constitución”. No consienten que sea de otra manera las formas de la sensibilidad y del entendimiento. Lo que resulta cognoscible en el espacio y en el tiempo bajo concepto del entendimiento, es sólo “fenómeno”  “ (p.110)

SECCIÓN  II

RELACIÓN ÓNTICAMENTE POSITIVA ENTRE EL “SER AHÍ” Y EL “SER ASÍ”

54. “El “ser así” de un determinado ente no es nunca un “ser así” neutral, es siempre “ser así” ideal o “ser así” real, no de otra suerte que su “ser Ahí”. Pues a toda especie de “ser ahí” corresponde un “ser así” de su propia esfera” ( p. 140)

55. “Todo “ser así” de algo “es” de suyo también un “ser ahí” de algo, y todo “ser ahí” de algo “es” también un “ser así” de algo. Tan sólo no es el algo uno y el mismo en ambos casos.  El “ser ahí” del árbol en su lugar “es” de suyo un “ser así” del bosque, que sin él sería distinto; el “ser ahí” de la rama del árbol “es” un “ser así” de la rama; el “ser ahí” del nervio de la hoja “es” el “ser así” de la hoja. Esta serie puede prolongarse por los dos lados; siempre es el “ser ahí” de lo uno a la vez “ser así” de lo otro. Pero también puede invertirse: el “ser así” de la hoja es el “ser ahí” del nervio, el “ser así” de la rama es el “ser ahí” de la hoja, etc. No sería lícito encontrar un obstáculo a esto en el hecho de que nunca sea un fragmento del “ser así” lo que consiste en el “ser ahí” de otra cosa. Pero sí puede decirse que también los restantes fragmentos del “ser así” consisten de la misma manera en el “ser ahí” de cosas siempre nuevas” (p. 153)

56. “Así como, en efecto, las cualidades sólo son algo “en” una cosa (u otro algo), así también las cosas mismas sólo son algo “en” o “dentro de” un orden de cosas, “en” el curso del mundo, “en” el mundo. Mas en cuanto son tal En qué” y “dentro de qué”, pertenecen al “ser así” del mundo. Ni las cosas ni nada de lo que parece sustancial como ellas tienen en punto de “ser ahí” preferencia alguna sobre los órdenes en que se hallan” (p. 156)

57. “Esta razón  es fácilmente visible: se separa en los “objetos” el “ser ahí” y el “ser así”, porque su manera de darse es diversa y con frecuencia separada también en intuiciones muy distantes entre sí. El punto saliente de esta diversidad es la dualidad de las fuentes del conocimiento; o sea, de los elementos apriorístico y aposteriorístico del conocimiento. La relación de esta dualidad con los dos momentos del ser puede expresarse en dos simples tesis: 1. El “ser ahí” es cognoscible sólo a posteriori; 2. A priori sólo es cognoscible el “ser así”. Esto sólo es válido sin duda para el “ser ahí” y el “ser así” reales; el ser ideal entero sólo es conocido a priori. Pero el peso del problema del “ser ahí” está una vez más en la esfera real” (p. 165)

TERCERA  PARTE

LA MANERA DE DARSE EL SER

SECCIÓN   I

EL CONOCIMIENTO Y SU OBJETO

58. “En la caracterización del “ente en cuanto ente”, de la que partimos, desempeñó la distinción respecto del ser objeto un papel decisivo. El punto saliente en ella es la independencia del ente respecto de la objeción. Ahora bien, como toda manera de darse un ente tiene la forma de la objeción, se suscita la cuestión de qué sea lo que pase propiamente con la manera de darse misma. Para ello no basta saber la distinción entre el ser y el ser dado. Sólo resulta tangible por tratarse de un ente en sí. Pero hasta qué punto puede afirmarse la existencia de éste, no resulta claro con sólo lo anterior” (p.  175)

59. “El que algo “sea en sí” quiere decir justo que lo hay, que existe, y no sólo “para nosotros”, no meramente en la mención o en el tenerlo por tal. Se trata, pues, de la demostración del “ser ahí” ”  (p. 175)

60. “Una aclaración más la pide el concepto mismo del ser en sí. No es, en absoluto, un concepto ontológico, ni se identifica, pues, en manera alguna, al de “ente en cuanto ente”. Procede plena y totalmente de consideraciones gnoseológicas; está formado dentro de la dirección visual de la intentio obliqua. Es un concepto opuesto al concepto de apariencia, fenómeno, objeto. Esta oposición se adhiere a él haciéndolo ambiguo. Pues es una oposición pura y exclusivamente gnoseológica. “ (p. 176)

61. “La relación entera a la que pertenecen, la relación de conocimiento, es una relación entre lo real, el sujeto real y el objeto real. Ella misma es una relación real. El que yo conozca algo será extrínseco al algo, a mí no es extrínseco.  En mí es algo real.  Y,  por consiguiente,  es en sí algo real   ” (p. 176)

62. “Lo que es objeto del conocimiento tiene, ante bien, un ser supraobjetivo, es en sí. Esta tesis expresa la ley del objeto de conocimiento. Es, justo, por ello, la ley fundamental del conocimiento mismo. Y esto quiere decir: un acto de conciencia que no aprehende un ente en sí, sea un acto de pensar, de imaginar o fantasear, no es un acto de conocimiento. Esos otros actos de conciencia tienen también objetos, pero sólo intencionales, no entes en sí (…) Toda ambigüedad que le afectaba por su origen puede evitarse sobre la base ontológica ganada. Consistía ella en que también el ser objeto “es” algo, incluso en que hasta objetos meramente intencionales, pensamientos, imágenes, “son” algo, y en cuanto entes existen a su vez en sí y constituyen objetos de posible conocimiento” (p. 179)

63. “El conocimiento nunca está dirigido sino a su objeto, al comprende como lo independiente de él, pero no está dirigido a las formaciones contenidas en la propia conciencia cognoscente y que él mismo, y únicamente él, produce. Este conocimiento no sabe de la imagen del objeto que se hace, no sabe de la representación, del concepto, del pensamiento; sólo sabe del objeto mismo, pero este su saber tiene la forma de la representación, del concepto, del pensamiento. Por esta causa no cabe señalar directamente la imagen en el fenómeno del conocimiento. La imagen, la representación, el pensamiento son transparentes, “no están en frente”; únicamente la reflexión gnoseológica los descubre. En esta reflexión se vuelve objeto de un segundo conocimiento, de un conocimiento “reflejado” contra el primero. Pero en tanto que este último se dirige a ellos, ya no tiene por objeto el mismo ente que era objeto del primer conocimiento” (p. 179)

64. “Pero aun supuesto que pudiera mostrarse que todo ente en sí dado descansa en una pura apariencia ni siquiera con ello se habría esquivado el ser en sí. Tendría que trasladarse el “en sí” al fondo óntico situado por detrás del ente desenmascarado como pura apariencia. Y este fondo sería el verdadero ente en sí. Pues en algo tiene que descansar incluso la pura apariencia. Todo lo restante—todas las categorías especiales del ser—convendrían entonces a la pura apariencia. Y en tanto ésta no fuese arbitraria, sino necesaria sobre la base de aquel fondo óntico (que no hay manera de evitar), les convendría también ontológicamente con necesidad. Las mismas determinaciones construirían entonces una bien fundada ontología de las puras apariencias, que no se distinguirían de la ontología del ser en nada más que en la etiqueta de “pura apariencia”, o sea, que sería la misma ontología. Tendría, en efecto, que habérselas con el ser de las puras apariencias. Pues también ésta “es” algo” (p.182)

65. “Entre los actos trascendentes se destaca, a su vez, el acto de conocimiento por el carácter puro de la aprehensión. La relación del sujeto con un objeto ente en sí es aquí una relación plenamente unilateral, receptiva: el sujeto resulta determinado por el objeto, pero por su parte no determina éste de manera alguna. El ente del que se hace objeto (el ente objetado) permanece intacto; nada se altera en él. Sólo en el sujeto se altera algo; en él se produce el saber del objeto. En esto consiste su receptividad. Al ente que le queda objetado le resulta la objeción extrínseca. Está ahí indiferente si se le hace objeto del sujeto y en qué medida. En esto consiste su ser en sí. Semejante conducta del sujeto relativamente a un ente en sí es, justo, la aprehensión” (p. 186)

66. “La aprehensión no es un “tener en la conciencia”. No se puede “tener” objetos entes en sí como se “tiene” pensamientos y representaciones. La aprehensión expresa, antes bien, la trascendencia del acto, el tener sólo una relación inmanente a la conciencia. Aprehender se puede sólo entes en sí; tener, sólo contenidos de conciencia (la imagen del objeto), hay sin duda en el acto del conocimiento también un tener. El tener no es, pues, la instancia dadora. Descansa ya en el aprehender.  El tener la imagen no es nada más que la forma que toma en la conciencia el  haber aprehendido” (p. 187)

67. “Esta situación es ontológicamente más importante de lo que pudiera parecer a primera vista. Quiere decir que si no hay un ente en sí, tampoco hay conocimiento. Pues entonces no hay nada que pudiera conocerse” (p.187)

68. “Pues el “fenómeno” del conocimiento está ahí y no consiente que quiten del medio. Y habría que declararlo en conjunto una pura apariencia, si no se lo toma fundamentalmente por un fenómeno real. Pero si se lo declara una pura apariencia, en que descanse ésta, y por qué es una apariencia inevitable, universal, y que nos domina a lo largo de la vida. Antes se mostró que no se puede lograrse tal cosa. En toda especie de explicación subsiste 1) el ser del fundamento en que descansa la apariencia y  2) el ser de la apariencia misma” (p. 187)

69. “En el fenómeno del conocimiento como acto trascendente hay una doble antinomia que ha menester de aclaración. La relación sujeto-objeto tiene la forma de una correlación. El ser objeto está, en efecto, ligado a ser sujeto del otro miembro de la relación, no menos que éste a aquél. Peri la trascendencia del acto quiere decir que el ser del objeto está ahí independientemente del sujeto. Ser en sí es independencia; ser objeto, dependencia” (p. 189)

70. “Tiene que ensancharse la base fenoménica. Esto sigue siendo ante todo posible dentro del fenómeno del conocimiento. Pues éste no está agotado con lo expuesto. Hay aún fenómenos parciales del conocimiento en los que es mayor el peso de la manera de darse el ser en sí: el de la conciencia del problema y el del progreso del conocimiento. Problema es aquello de un objeto que todavía no está aprehendido, o lo desconocido en él. La conciencia del problema es, pues, el saber de esto que es desconocido. En el contenido del conocimiento se hace sentir como conciencia de su inadecuación. El progreso del conocimiento es la superación de la inadecuación, la tendencia y el movimiento de la adecuación, el avance del conocimiento hacia el interior de lo desconocido y la trasmutación de lo desconocido en conocido” (p. 193)

71. “El punto ontológicamente importante está en el concepto de objeto de conocimiento se desplaza esencialmente una vez aún. Al sujeto no le hace frente ahora solamente la parte objetada del objeto total, sino también la no objetada, lo “transobjetivo”. Esto no es objetum, pero sí objiciendum. El objeto de conocimiento, objeto ente, está, pues, dividido en conocido y desconocido, y por entre ambas partes pasa el límite de la objeción en el caso. Lo que está más allá de ese límite es lo transobjetivo” (p. 194)

72. “Cuando se resuelven problemas, se convierte lo transobjetivo en objetado. Esto prueba que lo transobjetivo no era una nada, sino que había ahí algo que se ofrecía a un posible conocimiento. El progreso suele, sin duda, marchar, en lo que se refiere al contenido, de tal suerte que lo transobjetivo se revela, a medida que progresa la objeción, como constituido de una forma distinta de aquella que se había presumido; pero tampoco con esto no se revela como una nada. El ser en sí se confirma” (p. 194)

SECCIÓN   II

LOS ACTOS EMOCIONALMENTE TRASCENDENTES

73. “Es una misma manera de ser la que abarca la materia y el espíritu; pues la materia y el espíritu presentan los mismos momentos fundamentales de la individualidad y la temporalidad. También el ser espiritual surge y pasa en el tiempo; es, con todo lo que tiene de específico, único e irrecuperable una vez que ha pasado. Sólo la espacialidad distingue de él el de las cosas materiales. Es error fundamental de la manera materialista de pensar tener por real solamente lo extenso. La materia es extensa. Pero real no es la materia solamente. No es la espacialidad la nota diferencial (específica) de lo real, sino el tiempo. No la magnitud, la mensurabilidad, la visibilidad distinguen a lo real, sino el devenir, el proceso, el ser una sola vez, la duración, la sucesión, la simultaneidad “(p. 214)

74. “Una relación de conocimiento aislada no la hay en la vida, y en la ciencia sólo aproximadamente. Pero también en la aproximación se ha prescindido ya posteriormente de todas las formas primarias de darse. La pura relación “sujeto-objeto” es ónticamente secundaria. Está ya inserta en una multitud de relaciones primarias con los mismos objetos – cosas materiales, persona, situaciones vitales, sucesos—Los “objetos” no son en primera línea algo que conozcamos, sino algo que nos “incumbe” prácticamente, algo con lo que en la vida tenemos que “habérnoslas” y “arreglárnoslas”; algo con lo que tenemos que “acabar”, que tenemos que utilizar, superar o soportar. El conocimiento suele venir tan sólo   renqueando  a la zaga         ” (p. 215)

75. “Esto es justamente lo esencial del tiempo real, que abraza todo lo real sin distinción de especie ni grado, que une los sucesos naturales e histórico, psíquicos y de las cosas materiales. Presupones, pues, de la manera más expresa, el universal paralelismo de todos los sucesos, los físicos como los histórico-humanos, de un tiempo. Un análisis del tiempo que ignore este fenómeno de unidad, es un análisis falso. Y una ontología de la realidad que descansara en semejante ignorancia, sería una falsa ontología de la realidad. Abarcaría sólo un fragmento de lo real, sólo los estratos inferiores. Quedaría incomprendida la manera de ser de los superiores” (p. 215)

76. “Espantosa tiene que ser, naturalmente, para aquel que vive su vida exclusivamente sobre la base de la importancia de la propia persona y entiende por mundo meramente el suyo; el habitual absurdo de concederse importancia a sí mismo se venga del hombre egoísta. Relativamente indiferente resulta la muerte para quien se ve a sí mismo en una actitud óptica sin falsedad, como un insignificante individuo entre individuos, como una gota en la corriente total de los sucesos del mundo, de la historia, lo mismo que de la cósmica, todavía mayor, y sabe comedirse en su veneración ante lo grandioso. Esta es la actitud natural del hombre cuando no ha roto sus raíces con la vida”  (p.227)

SECCIÓN   III

LA VIDA REAL Y EL CONOCIMIENTO DE LA REALIDAD

77. “De este general y cabal sentimiento de valor es característico ser un momento plenamente trascendente al acto, o sea, estar dado sus objetos  como realmente entes en sí. En él no se trata de los valores en su pura idealidad, sino del darse algo “real” como valioso o contravalioso. Y justamente partiendo de estos acentos de valor tiene lo real experimentado en la vida un peso propio, incluso perentoriedad para nosotros. Si la cosa fuese indiferente al valor, no me tocaría su ser real. Si fuese un caso meramente pensado, sería también la repulsa meramente pensada, no una efectiva—es decir, no real como acto—reacción al valor en mí. Sólo la injusticia realmente sucedida suscita la real lesión del sentimiento. O en general: sólo el ser contrario al valor o el ser valioso “real” provoca la respuesta viva y efectiva al valor” (p. 245)

78. “Sería erróneo pensar que en el ser para mí  de “mis cosas” no haya un ser en sí. El ser para mí no descansa meramente en la opinión del yo, no estriba meramente en “mi representación” (p. 246)

CUARTA PARTE

EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL

SECCIÓN   I

LA MANERA DE DARSE EL SER MATEMÁTICO

79. “En el pensar, juzgar y conocer matemático mismo está entendido el objeto aprehendido como un objeto que existe independiente del pensar, juzgar y conocer. Está entendido como un objeto que desde siempre existió y existirá, como un objeto, pues, intemporal, pero nunca como uno que se produzca únicamente en el juicio. Este carácter del ser en sí es el que comparte el ser ideal con el real” (p. 290)

80. “En los primeros comienzos del conocimiento científico acerca de la naturaleza descubrieron esta relación los antiguos pitagóricos. La descubrieron en la posibilidad de calcular las alturas de los sonidos por olas longitudes de las cuerdas, así como en la posibilidad de determinar matemáticamente los movimientos de los astros en el cielo; y la formularon diciendo que los principios de lo  matemático tenían que ser al par los principios del ente. Esto quería decir, pues, que las relaciones reales de las cosas, procesos, movimientos, se rigen en todo rigor por las leyes de las formaciones ideales matemáticas—de los números y las figuras. Este clásico descubrimiento se convirtió, sin duda a través de muchos rodeos, en la base de exacta de la naturaleza” (p. 303)

81. “La posibilidad de comprender, de convencer y convencerse, no descansa en la necesidad del pensamiento, sino en la identidad del objeto ideal para toda mirada dirigida a él. Este objeto es la formación matemática misma—número, conjunto, magnitud, espacio, así como las relaciones y leyes de éstos en su idealidad. Estos no pueden ser originariamente cosa del pensamiento ni de la representación, porque entonces no podrían ser relaciones ni leyes universales de lo real” (p. 306)

82. “Las formaciones matemáticas son “objeto” de la ciencia, no producto de la ciencia. Pero como todos los objetos del genuino conocimiento tampoco se agotan en el ser objetos; tienen un ser en sí supraobjetivo y sus leyes son tan propias de las relaciones naturales como las del pensamiento matemático. La naturaleza no hace ciencia, pero tampoco espera a la ciencia matemática del hombre, sino que “es” en sí misma como un orden matemático. Y lo es sin atender a nuestra comprensión o no comprensión matemática. La ciencia es cosa nuestra, viene después. Y se encuentra con la naturaleza ya bajo formas matemáticas. Este es el sentido de la frase de Galileo, de que la filosofía está escrita en el libro de la naturaleza con letras matemáticas” (p. 306)

83. “Las esencias de todos los dominios del ser se administrarían la exactitud de la aprehensión. Pero no la admite la organización de nuestro conocimiento: éste no tiene órgano alguno para apresar exactamente más que las relaciones lógicas y matemáticas. El hombre sólo puede hacer valer la facultad de conocimiento que tiene hasta el límite de su alcance. Siempre que emerge en la filosofía la idea de la mathesis universalis, entra subrepticiamente en juego la utopía del intellectus infinitus. Aqué está el error en el cálculo de Husserl, como de los viejos racionalistas; es la cuenta de la ciencia hecha sin contar con la huéspeda” (p. 338)

ONTOLOGÍA  II

POSIBILIDAD Y EFECTIVIDAD (1937) (1965)

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA. MÉXICO 1965

P R Ó L O G O

84. “La teoría de la modalidad ocupa esta posición clave dentro de la ramificación de los problemas del “ente en cuanto ente. Este análisis penetra en el edificio de la posibilidad y la efectividad, la necesidad y la  contingencia, y de la relación sui generis en que entran unos con otros los modos dentro del curso del universo saca el aspecto ontológico íntimo del ser real en cuanto tal, que hace posible la definición positiva de éste, a menos indirectamente ” (P. vii)

85. “El único camino accesible de la determinación de la manera de ser es el de comprenderla partiendo de su fábrica categorial, es decir, dejarla transparentarse a través de sus propias estructuras. Las estructuras del ente se dejan apresar como categorías, puede decirse que con ello empieza ya la teoría de las categorías. De hecho es imposible trazar un límite riguroso entre ella y la ontología. Toda ontología, al pasar a lo especial, se convierte en teoría de las categorías; exactamente lo mismo que también toda teoría del conocimiento y toda teoría metafísica. El contenido del mundo que se trata de conocer tiene sus raíces justamente en la especialización de los principios que reinan en él” (p. viii)

86. “Método lo hay sólo en el curso del conocimiento en cuanto tal. El ente en cuanto ente no tiene métodos. Tiene, además de los principios constitutivos de su fábrica y antepuestos a ellos, sus momentos del ser (“ser ahí” y “ser así”), sus maneras de ser (realidad e idealidad) y sus modos de ser (posibilidad, efectividad y necesidad) “ (p. viii)

87. “Qué quiera decir “modal” no puede indicarse de antemano de otra manera que mediante la distinción de grados en los modos de ser mismo” (p. IX)

88. “Son indirectamente justo las cuestiones fundamentales de la metafísica las que iluminan aclarando los problemas modales. A tales cuestiones pertenecen cuestiones como la razón suficiente, de la determinación total, de la contigentia mindi, la esencia del devenir, del deber ser, de la efectuación de lo no efectivo y de la posibilitación de lo imposible” ( p. IX)

89. “Los problemas fundamentales de la filosofía han tenido en todos los tiempos el carácter de lo esotérico. No cabe desviarlos a capricho por los trillados carriles de los intereses condicionados por el tiempo. Prescriben al que busca su peculiar camino, que no puede ser el camino de todo el mundo. Una vez descubierto el camino, se está solamente ante la elección entre meterse por él o renuncia a toda ulterior penetración. La renuncia es el abandono de la filosofía. Pero meterse por el camino es echar sobre sí un trabajo cuyo término no se divisa” (p. X)

PRIMERA PARTE

EL PROBLEMA DE LOS GRADOS DE LA MODALIDAD

90. “Si se recoge  esta serie ascendente en una tabla, toma el orden jerárquico el siguiente aspecto: Necesidad: no poder ser de otra manera. Efectividad: ser así y no de otra manera. Posibilidad: poder ser así o no así. Contingencia: no ser necesariamente (poder ser también de otra manera) Inefectividad: no ser así. Imposibilidad: no poder ser así.

91. “De antemano sólo llama la atención el hecho de que la contingencia sea un modo cuyo ocurrir pueda discutirse. Esto le da un puesto único entre los demás modos. Ninguno de ellos puede borrarse de la misma manera. Ni siquiera el escéptico niega que haya efectividad; pone en duda el ser en sí de ésta –es decir, la manera de ser de la esfera en que entra en juego—y esto es algo enteramente distinto. Con ella queda reconocida también la posibilidad, pues ésta se halla supuesta en el ser efectivo. La inefectividad quiere decir el mero no ser, y por lo tanto no hay en ella nada que negar. En cuanto a la imposibilidad y la necesidad, la experimentamos con toda dureza en todos los dominios de la vida. Puede negarse que todo lo efectivo sea necesario y que todo lo inefectivo sea imposible; pero no que haya simplemente algo necesario o algo imposible” (p. 41)

92. “La contingencia constituye una excepción. Justo ella no es un modo simplemente negativo, sino un modo a media positivo. Lo contingente significaría algo efectivo de lo que se niega tan sólo ser necesario” (p. 41)

93. “Además, cuando digo que en este determinado triángulo el que la suma de los ángulos sea: 180º es necesario, pero que este determinado ángulo de él sea: 64º es accidental –quiero decir con “accidental” algo del todo distinto. Se mienta, pues, aquí una accidentalidad del ser: un triángulo puede serlo también con un ángulo distinto que el de 64º. Pero no puede serlo con una suma de los ángulos distinta  de 180º. El que este determinado triángulo tenga un ángulo de 641 es, pues, “accidental” visto desde la esencia del triángulo, es decir, es inesencial” (p. 45)

94. “Con “accidental” se mienta, pues, la forma de ser de lo especial del caso determinado, en contraste con la universalidad y necesidad de los rasgos esenciales de todos los casos. Pues accidental en este sentido lo es sólo viéndolo desde la esencia del triángulo, es decir, sólo viéndolo desde el ser ideal” (p. 45)

95. “De esta posibilidad es válida la tesis de Aristóteles de que es siempre a la vez posibilidad de ser y del no ser. Es, pues, una posibilidad doble, o más justamente, una “posibilidad  disyuntiva”, un modo en que coexisten los miembros opuestos A y no-A, contradictorios y por lo demás nunca unidos. Esto no significa, naturalmente, que exista la posibilidad de su coexistencia, sino sólo que existe la coexistencia de ambas “posibilidades”. Sólo el ser efectivo juntamente A y no-A es imposible; su ser posible juntamente no sólo es muy posible, sino que –éste es el sentido del concepto de posibilidad– es necesario: si A es posible, “tiene” que ser siempre posible también no-A” (p. 53)

96. “Pero lo peculiar de este ser posible “disyuntivo” es que se anula en el paso a ser efectivo. Ser efectivo no lo puede nunca sino uno de los dos caso (pues se excluyen mutuamente). Puede llamarse esto la ley de la posibilidad disyuntiva. Cabe enunciarla simplemente así: tan pronto como A se hace efectivo, desaparece la posibilidad de no-A; y tan pronto como no-A se hace efectivo, desaparece la posibilidad de A. en ambos casos desaparece, pues, la coexistencia de la dos posibilidades y con ella a la vez la disyuntiva y el “ser meramente posible”  “ (p. 53)

97. “Ahí está ante todo la “posibilidad lógica”, así como la “posibilidad de pensar” algo (cogitabilidad), que descansa en ella. Es bien sabido que tiene el simple sentido de la falta de contradicción. Si se expresa esta última modalmente, significa de inmediato el poder coexistir todos los momentos (o “notas”) de un contenido pensado, o, en el caso más simple, de un predicado P con las notas ya preexistente del sujeto S” (p. 54)

98. “Y se sigue, además, que la posibilidad parcial, constantemente disyuntiva, con la que siempre contamos en la vida cuando miramos al futuro y pensamos la chance, no es verdadera posibilidad real. Es sólo posibilidad gnoseológica, y que a ésta responde en lo real se elimina a ser siempre una relación parcial de la dependencia existente de de hecho. Ella misma es sólo una visión parcial de la situación real dada, un conocimiento parcial de la cadena de condiciones cuya totalidad es lo único que constituye la posibilidad real. Si pudiésemos abarcar con la mirada esta cadena por completo, veríamos que no son posibles muchas “eventualidades”, sino sólo una. Y ésta es siempre aquella que se hace efectiva en el curso ulterior de los sucesos” (p. 57)

99. “Lo capital es justo que el “S puede ser P” puesto en el juicio no es idéntico al “poder ser P” de S ónticamente real (o incluso ónticamente ideal); que para éste se requiere una serie de condiciones, y encima en su plena totalidad, la cual en el juicio problemático no está tomada en consideración alguna, para no decir nada de que esté también puesta. El juicio sólo puede contar con la posibilidad parcial, pero ésta, tomada ónticamente, no es aún, en absoluto, la posibilidad. Esto mismo es válido de las diversas especias del conocimiento de la posibilidad. También este apresa por lo regular una mera posibilidad parcial. Esta es la razón por la que de una posibilidad meramente conocida o puesta no puede inferirse nada con certeza” (p. 72)

100.             “Esencialmente en S es tan sólo, con todo rigor, aquello que no está en contradicción con ninguno de los rasgos esenciales. Pero si el juicio no tiene en sí la garantía de abrazar todos los rasgos esenciales de S, también carece de valor ontológico-idealmente” (p. 72)

101.    “Donde una ciencia del ser ideal propone tales juicios de posibilidad, es que está ligada a la investigación del contenido de la esencia de S; llegando a la evidencia únicamente ahí donde se ha aprehendido la totalidad de los rasgos esenciales. Así la matemática. Ésta puede hacerlo –al menos en las situaciones simples– porque sus objetos tienen sólo un número limitado de rasgos. Pero en la intuición general de las esencias, tal como constituye la trama apriorística de la ciencia empírica, no es ello posible” (p. 72)

102.    “los modos del conocimiento están, en cambio, determinados en primera línea por los modos reales, al menos cuando se mira a la amplia masa de la experiencia en sus formas fundamentales, no orientándose unilateralmente por el conocimientocientífico exacto. El conocimiento, justamente, está vuelto, en la dualidad de sus fuentes o manera de darse los objetos, por un lado, a la efectividad real (en el aprehender a posteriori) y, por otro lado, a la posibilidad real y la necesidad real (en el aprehender a priori). El conocimiento ideal puro está reducido, por el contario, a una sola fuente, la apriorística” (p. 73)

103.    “El resultado es un complejo de seis dimensiones de oposición que se cruzan mutuamente: 1. Modos positivos y negativos. 2. Modos superiores e inferiores. 3. Modos del ser y modos secundarios. 4 modos ideales y modos reales. 5 modos determinado e indeterminados. 6. Modos fundamentales y relacionales” (p. 74)

104.    “Representémonos la relación concretamente. Si A es necesario, es necesario “en razón de algo”, o también por “algo”. Si A es posible, es posible “en virtud de ciertas condiciones”, o sea, de nuevo “por” algo. Puramente en sí mismo. Necesidad y posibilidad no son modos que descansan en sí, sino todos “basados”, es decir, siempre basados en algo distinto. Sólo ocurreny sólo pueden ocurrir en un ensamble del ente en que todo esté vinculado por las relaciones de dependencia. Significan una forma de ser indirecta, sustentada por otro ser, nunca idéntica con este ser sustentante, pero que surge y sucumbe con éste” (p. 75)

105.    “Los modos fundamentales son la efectividad y la inefectividad. Si A es efectivo, de ninguna suerte está dicho con ello que sea efectivo en razón de algo o en razón de nada; ni, igualmente, si para serlo tuvieron que llenarse o no algunas condiciones” (p. 76)

106.    “Está en conexión con aquel escalonamiento de los modos que se mostró que no pueden ir in infinitum. Si las condiciones en razón de las cuales es posible o necesario. A son condiciones meramente posibles, es también una posibilidad o necesidad de A meramente “posible” lo que resulta de ellas. Si son condiciones necesarias, es decir, condiciones que son necesarias en razón de otras, es también necesaria la posibilidad o necesidad. Basta que las condiciones sean “efectivas”. Lo que resulta es entonces una posibilidad o necesidad “efectiva” (p. 92)

SEGUNDA PARTE

LA MODALIDAD DEL SER REAL

107.    “Qué “es” ser ideal y qué “es” ser real, no puede en manera alguna indicarse directamente; pero si son diversos los modos de ambas esfera del ser, puede sacarse mediatamente de su diferencia el carácter de la idealidad y de la realidad misma. Sí, además, son por su parte los modos,  junto con su diversidad, únicamente apresables por el rodeo de las relaciones intermodales, pasan estas relaciones a ser el punto de partida de una investigación en una caracterización de la manera de ser así de lo ideal como de lo real” (p. 122)

108.    “El mundo de lo lógico –por secundario que resulte dentro del mundo total— es un dominio de conexiones. La consecuencia, la dependencia, el abarcar y el ser abarcado son sus fenómenos preferidos. En ella no ocurren conceptos o juicios aislados; solamente la abstracción eleva conceptos y juicios a una aparente independencia. Dondequiera se trata del pensamiento auténtico, consiste la estructura lógica en un plexo ramificado que lo liga todo” (p. 125)

109.    “Asimismo, el que se conozca algo como “efectivo” sin que se vea como es “posible”, forma en la vida como en la ciencia una situación muy habitual. Conocemos esta situación en todos los fenómenos de alguna complicación o también simplemente de alguna novedad. Pero no significa, como se comprende de suyo, que la cosa “sea efectiva” sin “ser posible”. Justo la posibilidad del ser puede estar desconocida allí donde esté perfectamente afirmada para la conciencia la efectividad del ser. La efectividad del ser puede tener sus raíces en condiciones del ser desconocidas, y quizás incognoscibles” (p. 132)

110.    “En la esfera real no hay posibilidad disyuntiva. Si no, podría lo que es efectivo ser no posible: al ser efectivo un A ya no existe, justo, la posibilidad de no-A; ésta lo contradiría. La posibilidad real es, por lo menos, posibilidad indiferente, es decir, tiene que admitir, al menos, que A es al par efectivo. De otra suerte, no puede mantenerse junto con el ser efectivo de A; y tiene que hacerlo, si lo efectivo no ha de ser “imposible”  ” (p. 135)

111.    “Si se da un giro positivo a esta relación de oposición, puede enunciarse en forma de leyes de equivalencia. Cada modo negativo es equivalente a uno positivo, dado que el momento de la negación salta al modo absoluto al que es relativo el relacional (en el sentido de la relatividad interna). Relativa, en efecto, puede ser tanto la posibilidad como la necesidad igualmente a lo efectivo (A) que a lo inefectivo (no-A). las dos primeras equivalencias toman, según esto, la siguiente forma: 1. La negación de la posibilidad de A es la necesidad de no-A; 2. La negación de la necesidad de A es la posibilidad de no-A; 3. La negación de la posibilidad de no-A es la necesidad de A; 4. La negación de la necesidad de no-A; es la posibilidad de A” (p. 137)

112.    “Sólo pueden demostrarse las leyes intermodales aprendiendo a penetrar con la vista su contenido. No son estas leyes derivadas que puedan demostrarse por medio de otras más generales. En general, no se trata aquí –como nunca en el análisis categorial— de un verdadero demostrar, sino más bien de mostrar” (p. 149)

113.    “Lo que entra en los límites de los posible es algo mucho más modesto, aunque de ninguna suerte simple: aprender a penetrar con la vista lo paradójico hasta tropezar con lo evidente. Para ello hay dos caminos: cabe tomar por punto de partida, entre las leyes mismas,  las evidentes, y dejarse llevar desde ellas, de la mano de la coherencia intermodal, hasta las restantes; y cabe demostrar, partiendo de los concretum, que la esfera del ser de las que son leyes –en nuestro caso, pues, la esfera real— las contiene de hecho y puede comprenderse por ellas” (p. 149)

114.    “Pero  con la argumentación se ha demostrado también el contenido de la ley y del desdoblamiento por un lado nuevo: la ley determina de una manera muy incisiva la constitución modal de los modos fundamentales, la efectividad y la inefectividad reales. Es lo que puede resumirse en estas dos tesis: 1. Por estar contenida la posibilidad del ser en el ser efectivo realmente, está excluida de éste la posibilidad del no-ser; y 2. Por estar contenida la posibilidad de no-ser en el ser inefectivo realmente, está excluida de éste la posibilidad de ser” (p. 153)

115.    “¿Qué quiere decir propiamente que en la efectividad no existe posibilidad alguna de no-ser? Quiere decir que lo que se ha hecho efectivo una vez,  no puede hacerse ya inefectivo de ninguna manera (retroactivamente). Y ¿qué quiere decir que en la inefectividad no existe posibilidad alguna del ser? Quiere decir que no se ha hecho efectivo a su tiempo, tampoco puede hacerse efectivo de alguna manera ( a saber, no como aquello mismo que hubiera sido a su tiempo) “ (p. 154)

116.    “En la práctica de la vida constituye esto, de hecho, la dureza del curso real de los sucesos, consistente en no haber poder en el mundo capaz de hacer que lo ya sucedido no haya sucedido, ni poder en el mundo capaz de hacer que lo ya omitido llene el vacío del curso de los sucesos que hubiera debido ocupar” (p. 155)

117.    “El tiempo continua por encima de lo sucedido, haciéndolo desaparecer en el seno de lo que deviene de nuevo. Pero el devenir no es el reblandecimiento del ser, sino su forma categorial, la forma general del ser real. La corriente del ir y venir temporal disuelve lo ya sucedido tan sólo en cuanto presente –en un momento posterior es, justo, lo pasado—, pero no lo anula en cuanto ente en su momento y su orden real dado una sola vez. Lo presente se hunde en lo pasado, y entonces ya no es presente, pero el pasado lo sujeta y ya no lo suelta. Anulándolo, lo hace precisamente imposible de anular.” (p. 155)

118.    “”Ley real de la posibilidad” y “ley real de la necesidad”: lo que es realmente posible, es también realmente efectivo; y lo que es realmente efectivo, es también realmente necesario” (p. 157)

119.    “Basta entender en el sentido de lo decidido de lo real las dos “leyes reales” –la de la posibilidad y la de la necesidad— en que se condensan sin más todas las paradojas. Estas leyes quieren decir entonces: En lo que “puede” ser se ha tomado ya la decisión de ser. Ya no puede no ser. Así, pues, “tiene que” ser. Y por eso “es”. Igualmente quiere decir las leyes negativas: en lo que “puede” no ser se ha tomado la decisión de no ser. Ya no puede ser. Así, pues, “tiene que” no ser. Y por eso “no es”  “ (p. 177)

120.    “Según la ley modal fundamental, tiene la posibilidad y la necesidad esto en común: en ambas están retroactivamente ligadas a algo de que dependen. En la esfera real tiene que ser ello algo realmente efectivo, en la medida en que haya de depender de él siquiera la posibilidad de algo real. A, tiene que consistir ya en una cadena cerrada de condiciones. Considérese, pues, esto: esta cadena de condiciones, en la medida en que ella misma es, parte tras parte, realmente efectiva, y constituye el orden de cosas real es razón de la cual es posible A, sólo puede ser, naturalmente, “una”  “(p. 190)

121.    “Si la cadena de las condiciones reales de una cosa está completa, está dada, con la posibilidad real de la cosa, también su necesidad real. En forma más concreta, puede enunciarse así: con las condiciones reales de la posibilidad están cumplidas también las condiciones reales de la necesidad. O como simple “fórmula de identidad”: las condiciones de la posibilidad real de una cosa son al par las condiciones de su necesidad real” (p. 190)

122.    “En el proceso real existe, por tanto,  en todo momento identidad real entre las condiciones de la posibilidad y las condiciones de la necesidad de un mismo suceso parcial. Ambas cosas  son una misma complexión momentánea de circunstancias y conexiones, que forman una situación real única, dotada de unidad, dada una sola vez. En cada sección del curso total de los sucesos está dada una situación real semejante, determinada unívocamente. Partiendo de ella, es en cada momento “posible” a su vez sólo un suceso más, único y determinado, pero no diversos sucesos. Por eso el suceso “único” que es posible partiendo de una situación real “única”, necesario siempre también a partir de ella” (p. 193)

123.    “en efecto, que la efectividad implica la posibilidad, es una ley modal universal y evidente. Si, pues, como se acaba de mostrar, la posibilidad real implica por su parte la necesidad real, se sigue: la efectividad real implica también la necesidad real” (p. 195)

124.    Es  cosa que se concede también de lo real, aun sabiendo que aquí supone el ser posible una larga cadena de condiciones, todas las cuales tienen que estar realmente cumplidas; se concede que es así, aun cuando la experiencia enseña que raras veces sabemos lo bastante de estas condiciones, y que quizá nunca conocemos su totalidad. No se reconoce un obstáculo en el hecho de que sólo sepamos de la efectividad sin saber de la posibilidad. Se hace valer la presencia de la cadena de condiciones aun ser tener noción de éstas; más aún, se cuenta con su totalidad (pues a ella se reduce todo), sabiendo perfectamente que no se puede apresarla” (. 226)

125.    “Dice la ley de la posibilidad: no hay en lo real nada “meramente posible”, sino que posible es aquí sólo lo que es también efectivo; y la ley real de la necesidad: no hay en lo real nada “meramente efectivo”, sino que lo que hay aquí es efectivo y también necesario. Ambas leyes se apoyan en la misma anulación de la posibilidad parcial y en la misma totalidad de las condiciones reales; pues ésta significa, donde quiera que se presenta, que todo lo que se hace posible, se hace también efectivo,   y se hace efectivo con  necesidad” (p. 227)

126.    “La efectividad real es, así, la plena compenetración de la posibilidad real y la necesidad real. No es nada más que la relación de coincidencia de éstas. Es lo peculiar del ser real que en él no sólo nunca se separan entre sí, nunca existe uno sin otro, el ser posible y el ser necesario de buna cosa, sino que tampoco nunca ocurren fuera de lo efectivo –a saber, justo de aquello efectivo de que son el ser posible y el ser necesario— “(p. 228)

127.    “Con el problema de la predeterminación está metafísicamente el problema de la libertad en relación tan estrecha, que no cabe separar de éste arbitrariamente de aquél. En nada altera esta situación el hecho de por su contenido –en el se trata del hombre, de la voluntad, la decisión y la responsabilidad— pertenezca a un orden enteramente distinto de problemas. La ética no puede hacer más, si quiere justificar el libre albedrío, que remontar hasta las bases de la predeterminación real general. Las más de las veces lo ha hecho de tal manera, que ha intentado quebrantar esta última, cayendo con ello desde siempre en la mayor perplejidad, por haber partido del supuesto de que sólo en un mundo real indeterminista puede existir una  voluntad  libre ” (p. 249)

128.    “El nexo superior es, pues, en varios de sus elementos estructurales, dependiente, sin duda, del inferior, pero en su índole peculiar (en lo que se trae de categorialmente nuevo), autónomo frente al inferior. La cadena de las condiciones de algo real del estrato superior contiene, ciertamente, según esto, una multitud de componentes reales de los estratos inferiores; pero estos sólo son en aquel momento parciales, no constituyendo, pues, plenamente, su posibilidad real, o no haciéndolo realiter ni necesario, ni efectivo. Íntegra resulta la cadena únicamente con la adición de los componentes reales de su propio estrato. Pero éstos se ha hallan bajo una predeterminación de índole categorialmente distinta. Pertenecen estructuralmente al mismo nexo real superior y no ocurren fuera de él “(p. 250)

129.    “Así, tiene lugar la predeterminación orgánica (como en la herencia de las propiedades específicas) sólo por obra de componentes reales orgánicos, la predeterminación psíquica (como en el cambio de estado de ánimo) sólo por obra de una manera de reaccionar específicamente psíquica, por mucho que siempre entren en juego también en la última factores orgánicos, en la primera causales. Así es también con la predeterminación de la voluntad humana. En ella entra siempre en juego una larga serie de factores reales inferiores, sean de índoles físicas, orgánicas o psíquicas, que predeterminan cada uno según la manera de predeterminación de su estrato. Pero la voluntad añade aún su propia acción, de acuerdo con su propia determinación no está íntegra la cadena de las condiciones. Únicamente queda íntegra con ella misma como predeterminante. Con su decisión queda decidida también la consecuencia, que resulta necesariamente de ella, o cuya razón se vuelve suficiente por obra de ella” (p. 250)

130.    “La distensión consiste en que los estadios pasados “ya no” son, los venideros “aún no” son, mientras que el estadio presente está ahí separados de ellos como el único “ente”, si bien el proceso lo enlaza continuamente por los lados. A cada instante se aleja más y más lo pasado, se acerca más y más lo venidero; el punto del ahora se mueve hacia lo venidero, esto entra en el ahora, siendo presente un instante, para hundirse enseguida en el pasado. Aquí es la oposición de lo presente relativamente a lo venidero muy distinta de la relativa a lo pasado: lo presente señala siempre por adelantado hacia lo venidero, como hacia algo todavía indeterminado, mientras que tiene tras sí lo pasado como algo inconmoviblemente determinado. Esta diferencia es imborrable, teniendo como tiene su raíz en la irreversibilidad del curso del tiempo” (258)

131.    “Si se aplica lo anterior a la oposición de lo posible y lo efectivo, resulta lo siguiente: las cadenas de condiciones de que depende que surjan los estadios de un proceso, nunca están cerradas sino hasta el ahora actual; para lo venidero están aún abiertas, es decir, incompletas. A esto responde el que todo lo pasado y presente tenga su plena determinación, mientras que lo venidero no la tiene; o dicho en términos modales, que todo lo pasado y presente haya llegado a la efectividad, mientras que lo venidero es aún inefectivo. En los ulteriores estadios del proceso deviene progresivamente efectivo, así como lo presente devino efectivo a su tiempo, e igualmente a su tiempo todos los estadios anteriores” (p. 259)

132.    “Ahora bien, el tiempo avanza y con él el proceso. Lo presente se aleja hacia el pasado y lo venidero entra en el presente. Esto significa que de algo “meramente posible” deviene algo efectivo. Y como el ser efectivo ya no admite indeterminación alguna, el entrar en el presente significa al par el decidir acerca de cuál de las “muchas posibilidades” devenga efectiva. Con la decisión zozobran en la nada al par las restantes “posibilidades”; se convierten en imposibilidades y desaparecen” (p. 262)

133.    “Ahora se ha vuelto sumamente dudoso justo esto de que en el orden real de los sucesos cósmicos haya jamás semejantes procesos singulares aislados, como tampoco los correspondientes complejos de condiciones recortados y aislados. Irresistiblemente se impone la evidencia de que todo aislamiento de tal índole es subjetivo y sólo existe en la abstracción, o en la manera intuitiva de aprehender las cosas, pero que en el mundo real trascurren todos los procesos singulares indisolublemente insertados en una unidad de un único proceso total que constituye el curso del mundo” (p. 278)

134.    “Un juicio tiene, sin duda, necesariamente que ser, o verdadero, o falso; pero esto no afecta en nada a su estructura lógica, no pudiendo tampoco verse por sus relaciones meramente lógicas. Estas relaciones, aun allí donde son cabalmente “rectas”, pueden descansar en falsos supuestos y ser falsas en sus consecuencias. De lo falso se sigue lo falso tan consecuentemente como lo verdadero de lo verdadero. La lógica del juicio es gnoseológicamente indiferente, concierne sólo a la rectitud de las relaciones en sí mismas “        (p. 322)

135.    “Pueden aceptarse sin reparo los modos del juicio en la forma tradicional. Se distinguen del juicio apodíctico el asertórico y el problemático.  El primero expresa la necesidad lógica, el segundo la efectividad lógica, el tercero la posibilidad lógica “(p. 323)

136.    “La manera de ser del conocimiento en cuanto tal no es propia de él; cuenta plena y totalmente en la realidad. El conocimiento es una forma del ser espiritual. Pero el espíritu es algo real, en el pleno sentido de la palabra. Las notas características de lo real no son, en absoluto, sino estas: 1. La temporalidad con sus categorías de proceso, el nacer y el perecer; 2. La individualidad, el ser único y el ser una sola vez, y 3. La integridad de la predeterminación en el orden real. “ (p. 411)

137.    “La primera es una conciencia que se limita a recibir, a atenerse a los datos; en ella tiene que predominar en toda la línea el modo de la efectividad. La segunda, por el contrario, pregunta por las condiciones y razones, rastrea las conexiones y dependencias, da sinopsis que están rehusadas a la intuición receptiva. Concebir quiere decir, justo, hacer visible algo “en razón” de algo distinto, o partiendo de algo distinto, tal como no podía hacerse visible por separado, al darse en forma meramente intuitiva. Por eso en el concebir pasan a primer término los modos relacionales. El concebir se mueve íntegramente en la conciencia de la posibilidad y la necesidad. Su función es conspectiva, mientras que la de la intuición receptiva es estigmática”  (p. 417)

138.    “La propia y plena posibilidad y necesidad reales no resultan comúnmente asequibles, ni se aprehenden sino aproximadamente, ni siquiera por medio del ingrediente apriorístico del conocimiento, ni siquiera tomando éste en la forma científica más rigurosa. Estos modos reales penden de la totalidad de las condiciones reales; y en medida en que estas condiciones no están también dadas –lo que está muy estrechamente limitado por la índole de la intuición empírica—, sólo pueden inferirse ellas mismas a priori, y en razón de una visión esencial, o sea, siempre en razón de algo general que no puede coincidir en determinación ni plenitud con el caso real. Por eso el conocimiento apriorístico nunca aprehende sino fragmento de la cadena de condiciones; y la posibilidad con la que cuenta no es la requerida posibilidad total. Por lo mismo es una mera posibilidad disyuntiva y no implica la visión de la necesidad” (p. 420)

O N T O L O G Í A     III

LA FÁBRICA DEL MUNDO REAL (1939) (1965)

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA. MÉXICO 1965

139.    “No de conceptos  del entendimiento trata la teoría de las categorías, sino de los fundamentos estructurales del mundo real. La teoría de las categorías no es cosa de la teoría del conocimiento; para ésta es sin duda indispensable, pro no puede ser dominada por esta sola. Tan sólo el planteo ontológico de las cuestiones representa para la teoría de las categorías la justa actitud y amplitud necesaria” (p. vii)

140.    “La filosofía no empieza consigo misma: supone el saber acumulado a lo largo de los siglos y la experiencia metódica de todas las ciencias. La filosofía no debe edificar castillos en el aire. Tampoco debe fingir que cultiva cosas intemporales. De la situación temporal es de donde debe tomar los problemas” (p. xii)

141.    “La primera incumbencia de la ontología consiste en aclarar la cuestión del “ente en cuanto ente” en toda su generalidad, así como asegurarse a fondo de que el ente es un dato. Con esta tarea se las han los fundamentos de la ontología. En segunda línea aparece el problema de las maneras de ser (realidad y la idealidad) y de su relación mutua. El tratar de este problema toca el análisis modal. Pues la manera de ser varía con las cambiantes relaciones entre la posibilidad, la efectividad y la necesidad, así como los miembros opuestos, negativos, de éstas. Hasta aquí permanece la investigación más acá de toda cuestión de contenido, y por consiguiente también más acá de toda dilucidación de fundamentos constitutivos del ente. Únicamente con la diferenciación del problema del ser por los contenidos aborda la investigación tales fundamentos. Con ello pasa la investigación a un tercer estadio, convirtiéndose en teoría de las categorías” (p. 1)

142.    “Todo lo que puede la ontología asentar sobre el ente yendo más allá de las determinaciones generales del primero y del segundo sector de cuestiones, se mueve en el carril del análisis categorial. Todas las distinciones de dominios, grados o estratos del ser, fundamentales en cualquier sentido, así como los rasgos comunes y las relaciones vinculadoras imperantes dentro de los dominios, toman la forma de categoría” (p.1)

143.    “Pero como las articulaciones, rasgos comunes y relaciones del ente son justo aquello que constituye la fábrica del mundo real, no se las ha el análisis categorial con nada menos que con esta fábrica del mundo. Limitado es su tema sólo en tanto que el análisis no persigue la fábrica del mundo hasta sus últimos detalles, sino que se atiene exclusivamente a lo principal y fundamental de ella.  Persigue lo especial en todos los dominios del ser sólo hasta donde tropieza con las avanzadas ciencias especiales, cuya rica ramificación no es, en efecto, nada más que el ulterior reparto del mundo como objeto de investigación según los métodos especiales de penetrar en él” (p. 1)

144.    “La sustancia, la cualidad, la magnitud, se encontraron y entendieron como determinaciones del objeto, no como determinaciones del conocimiento; y lo mismo la causalidad y la acción recíproca, la finitud y la infinitud. Del conocimiento no dicen estas categorías nada” (p. 10)

145.    “Es el conocimiento de las categorías una forma sumamente compleja del conocimiento. Infiere retrocediendo de la totalidad de la experiencia a las condiciones de éstas; trabaja analíticamente, avanzando de lo concretumal principio, o corriendo en dirección opuesta a la natural de la dependencia”    (p. 11)

146.    “En las categorías no se trata del lado del “ser ahí” del ente, sino del lado del “ser así”. Esto quiere decir que no se trata aquí de las maneras de ser –pues estas son maneras del “ser ahí”—, sino de la conformación, la estructura y el contenido. Las categorías son principios con contenido, y por eso no constituye en ellas ninguna diferencia fundamental el que por su origen deban entenderse como principios del ser existente en sí o como principios del entendimiento “ (p.16)

147.    “El ser espiritual es el estrato más alto del mundo real. Su estructura categorial es sumamente compleja y está multilateralmente condicionada por la índole peculiar de los estratos inferiores sobre los que se alza. Esbozar esta estructura no es una tarea con la que se pueda empezar en la teoría de las categorías. Es un problema final, al que únicamente cabe acercarse con medios de investigación suficientes después de haber dado lo suyo a la serie entera de grupo de problemas más simples e inferiores que anteceden –respondiendo a la fábrica estratificada del mundo real” (p. 24)

148.    “Además, pesa aquí también la consideración de que las categorías no forman un conjunto homogéneo, sino que se presentan en grupos, respondiendo a los estratos de la fábrica del mundo real. Así hay categorías de lo mecánico, de lo orgánico, de lo psíquico, de la comunidad, de la moral, etc. “ (p. 33)

149.    “En el sentido de la cuestión de las categorías ha quedado precisado. Se pregunta por los fundamentos ónticos, por los principios constitutivos del ser. Pero a la vez se pregunta también por los principios del conocimiento, en tanto que tienen necesariamente que conectarse con aquéllos de alguna manera” (p. 47)

150.    “En lo anterior entran dos determinaciones del ser de las categorías: la generalidad y el carácter de predeterminación. Este último quiere decir justo que las categorías “determinan” de alguna manera el ente concreto, o lo que significa lo mismo, que son aquello de que “depende” éste. Este segundo rasgo fundamental de las categorías es lo que hace de ellas “principios”. Un “principio” no es algo por sí; sólo es lo que es en referencia a su correlato, lo “concretum”.  “ (p. 48)

151.    “Un sistema de categorías que no contenga de alguna manera el principio de la materia no puede ser el del mundo real dado en la experiencia, al que pertenecemos como seres humanos y en que transcurre nuestra vida. La consecuencia es: un sistema de categorías del mundo real no puede ser un mero sistema de formas. Tiene que abarcar también la materia; o más justamente, tiene que dar también cuenta del lado material de lo real. Pues tiene que contener todo lo “principal” del mundo” (p. 57)

152.    “Lo general es una categoría común a las dos esferas del ser: tan sólo es en el ser ideal la dominante, en el real una categoría subordinada. La individualidad, por el contrario, es exclusivamente categoría real; en el reino de las esencias no hay nada individual. En la individualidad se separan, pues, radicalmente no sólo las dos esferas del ser, sino también sus sistemas de categorías” (p. 72)

153.    “En general, puede decirse: las categorías no se aprehenden directamente en sí mismas, sino sólo por el rodeo de lo concretum. Lo dado nunca es sino por lo pronto lo concretum; por eso tiene que empezar el análisis. Las categorías no son, sin duda, elementos del conocimiento, pero sí momentos estructurales del contenido del conocimiento. Sólo pueden, pues, fijarse como momentos estructurales en el contenido del conocimiento. Pero este fijarlas tiene lugar en el análisis” (p. 132)

154.    “También se hace ya intervenir la diferencia más importante entre las esferas cuando se parte del problema del conocimiento. Éste tiene su raíz en el insuperable frente a frente del sujeto y el objeto, únicamente por el cual resulta posible una relación de conocimiento. Pero este justo estar frente a frente no es ontológicamente en absoluto nada fundamental. Pues el ser objeto no es una característica del ente; el ente es supraobjetivo. Además no es de ninguna suerte el solo objeto del conocimiento un ente, sino exactamente en la misma medida el sujeto. Ambos existen de igual manera en sí. Son un sujeto real y un objeto real” (p. 192)

155.    “La relación de conocimiento no es una relación óntica fundamental. No divide el ente en un mundo del sujeto y otro del objeto. Deja estar a los dos sobre igual base del ser. El mundo uno de lo real es el de las cosas y las personas. El cognoscente y lo conocido tienen la misma efectividad real; temporalidad, caducidad, individualidad “ (p. 192)

156.    “Conceptos e imágenes no tienen todos sin duda aquí el mismo alcance. Pero dicen unánimes tanto como esto: la conciencia cognoscente del mundo es la reiteración de sí misma y de todas las cosas en la imaginación, en el pensamiento, en la opinión y en el juicio declarado. Sólo es sin duda la reiteración de un sector del contenido y ni siquiera de éste sino aproximada, pero es una forma de reiteración: un segundo mundo con representación del primero en el sujeto, pero no al lado del primero, sino dentro de él” (p. 192)

157.    “La relación entre la representación y el objeto es una de las muchas relaciones que unen al ente sujeto con otros ente; como que el conocimiento sólo es un caso especial de los actos trascendentes (de vivir algo, experimentar algo, querer, obrar, etc.), y de ninguna suerte el privilegiado o fundamental entre ellos” (p. 192)

158.    “Así, pues, no se halla la esfera del conocimiento –vista por el lado de su contenido, como la representación del mundo propia del sujeto— de ninguna suerte frente a la esfera de lo real, sino que está incluida en ésta como una esfera parcial. Tampoco tiene el mismo valor que la esfera real, no formando el otro miembro de una correlación perfectamente equilibrada. La relación de conocimiento entera es una relación parcial del ente. Así por lo menos es en el orden óntico y fundamental” (p. 192)

159.    “La esfera del conocimiento está, pues, justamente situada por delante para la reflexión ontológica y sólo a través de ella cala el pensamiento hasta lo ente en sí. En esto estriba la razón por la que la esfera del conocimiento, aunque ontológicamente secundaria y condicionada por todos lados, sea como región del darse todo la inmediata también en el problema de las categorías. Por esto se ha menester de una consideración especial, no por ella misma, sino por la aprehensión de lo real. Conocer es justo aprehender” (p. 193)

160.    “La percepción, la imagen, la experiencia, el saber no son sólo del mismo genus, es decir, de igual manera especie del “aprehender” un objeto ente: son también y fundamentalmente aprehensión del mismo objeto total (el mundo real) por el mismo sujeto. Y encima de todo esto, es la misma pertenencia del sujeto al mundo de los objetos peculiar a todos ellos, el común supuesto de su ser” (p. 197)

161.    “Pues la idea de que un orden gradual que trace expresamente límites no necesita significar en absoluto ninguna destrucción, la idea de que en la fábrica del mundo real puede haber una unidad de índole distinta de la homogeneidad universal, son justo ideas relativamente tardías” (p. 212)

162.    “Mas justo de esta unidad, apenas visible ya desde la ciencias especiales, se trata en la ontología. Pues justo aprehender la unidad del mundo real es lo único que puede significar el aprehender la fábrica y articulación de este mundo. Su unidad no es la unidad de la uniformidad, sino la unidad de la superposición y sobrepujamiento de multiplicidades muy diversamente conformadas. Y estas se hayan a su vez colocadas unas en relación a otras de tal forma que las de por su tipo inferiores y más toscas son también las básicas y sustentantes, mientras que las superiores, descansando en las anteriores, se elevan sobre ellas” (p. 220)

163.    “Así se eleva la naturaleza orgánica sobre la inorgánica. Aquélla no flota libre por sí, sino que supone las condiciones y leyes de lo material físico, descansando en ellas, aunque ellas no basten, en absoluto, para constituir lo viviente. Igualmente está condicionado el ser psíquico y la conciencia por el organismo sustentante, únicamente en el cual y con el cual aparecen en el mundo. Y no de otra forma permanecen ligados los grandes fenómenos históricos de la vida del espíritu a la vida psíquica de los individuos que son portadores en cada caso. De estrato en estrato, pasando por encima de cada corte, encontramos la misma relación, el descansar el uno en el otro, el estar condicionado “desde abajo”, y a la vez el ser independiente, en su conformación y leyes propias, el que descansa en otro” (p. 220)

164.    “Esta relación es la verdadera unidad del mundo real. El mundo no carece, en manera alguna, de unidad en medio de toda su multiplicidad y heterogeneidad. Tiene la unidad de un sistema, pero el sistema es un sistema de estratos. La fábrica del mundo real es una estratificación. Y lo interesante no es la imposibilidad de tender puentes sobre los cortes –pues pudiera ser que sólo existiese “para nosotros”—, sino la instauración de nuevas leyes y de conformaciones categoriales sin duda dependientes de las inferiores, pero sin embargo de una ostensible índole peculiar y sustantividad frente a ellas” (p. 220)

165.    “Entre un concretum y sus categorías existe una relación de firme correspondencia,  en las que desempeñan las categorías el papel de una predeterminación que domina de un cabo a otro lo que hay de común en la multiplicidad. Sí, pues, lo concretum del mundo real entero forma una estratificación, tiene necesariamente los estratos de lo real que repetirse en estratos correspondientes de categorías. La distinción de los estratos reales es justo una distinción de principios, teniendo, pues, que estar contenidas en sus categorías. Pero no por ello necesita la estratificación de las categorías ser simplemente idéntica a la estratificación de lo real” (p. 222)

166.    “La selección de las categorías que deben recogerse en una tabla abierta y no comprometedora de las oposiciones elementales –o en una tabla que no tiene la pretensión de ser un sistema, sino que se contenta con la “rapsodia”. La tabla es, pues, extrínseca a estas categorías en todas las circunstancias. De donde que no deba tomarse por más que una vía de acceso. Después de haber servido de intermediario para llegar a las efectivas relaciones de las categorías, debe quedar eliminada por estas mismas relaciones. Sólo con tal restricción está justificada la siguiente enumeración, que abarca 24 miembros en 12 parejas de opuestos, pero dividiendo éstas a su vez en dos grupos. Ni la sucesión de  los grupos mismos, ni la ordenación dentro de ellos tienen el sentido de un orden jerárquico. Grupo I: 1. Principio – Concretum. 2. Estructura – Modo. 3. Forma – Materia. 4. Interior – Exterior. 5. Predeterminación – Dependencia. 6. Cualidad – Cantidad.       Grupo  II:           7. Unididad – Multiplicidad.  8. Armonía – Pugna. 9. Oposición – Dimensión. 10. Discreción – Continuidad. 11. Sustrato – Relación. 12. Elemento – Complexo “ (p. 257)

167.    “El término “complexo” destaca otro lado de la esencia de la conjunción unificada, el encajar lo uno en lo otro o el entretejerse lo uno con lo otro; y esto es válido tan exactamente de los elementos dinámicos como de los estáticos” (p. 259)

168.    “La forzosidad de que este complexo dimensional, por ser un complexo óntico general, sea también esencial en alguna forma para la fábrica del mundo real, podría concluirse a priori sin reparos, aunque las pruebas de ellos no pudieran aportarse tan fácilmente. Pero justo en este punto es tan abrumadoramente rica la confirmación por los más diversos dominios de la experiencia, que más bien se podría concluir, a la inversa, retrocediendo desde ella hasta el complexo de las leyes elementales” (p. 292)

169.    “Las categorías no tienen ser para sí, sino sólo ser para el concretum, como que tampoco ocurren en ninguna otra parte más que en su concretum. Originalmente sólo desde lo concretum son aprehensibles en general las categorías; únicamente más tarde pueden determinarse también más en sí mismas o en su relación a otras categorías “ (p. 294)

170.    “Lo que resta después de borrarlos es una relación de índole muy peculiar, para la que fracasan todas las imágenes y símbolos, porque no tienen igual en el mundo. El miembro opuesto del principio en esta relación, lo concretum, está sin duda designado sólo superficialmente con este nombre; pero como abarca todo ente –incluso lo que no es ente en sentido estricto, el ente no independiente de las esferas secundarias (pensamiento, representación, opinión, etcétera)—, no es posible circunscribirlo en una forma que no sea esquemática. Pero a una cosa da bien expresión el término “concretum”: al estar vinculado  en lo concretum muchos principios, o como dice el tenor literal del término, el “haber crecido juntos” estos principios” (p. 297)

171.    “Lo concreto no es en cuanto tal lo intuitivo; o más bien sólo lo que es en un determinado grado de la esfera del conocimiento, pero ni de lejos es todo ente concreto accesible a la intuición. Y analógicamente puede decirse de los principios que para una determinada especie del pensar, a saber, para un pensar que se limita a aislar, son de hecho algo abstracto; y como ni siquiera filosóficamente cabe apresarlos sino por virtud de cierto aislamiento, les resulta anejo, incluso en la formación de los conceptos categoriales, un cierto carácter abstracto. Pero justo este carácter abstracto de los conceptos no es el suyo, y al aprehenderlo efectivamente –lo que naturalmente trasciende de nuevo toda formación de conceptos— no tiene la ontología incumbencia más importante que la de borrar otra vez la abstracción que se inmiscuye inevitablemente” (p. 297)

172.    “Lo concretum es justo aquello en que el principio  “ha crecido junto” con otros muchos principios; en que se ha sustraído, pues, a su artificial aislamiento y ha vuelto de nuevo a su relación original, de la que en sí misma nunca sale” (p. 298)

173.    “Tres momentos pueden indicarse como esencial del principio, y a ellos responden otros tres en lo concretum. El primero es una relación gnoseológica: el principio es aquello por lo que puede comprenderse lo concretum –o por lo menos un determinado lado de ello— El segundo es la relación ontológica fundamental: principio es aquello en que “descansa” lo concretum. El principio aislado no es nunca la plena razón de ser, sino sólo una condición parcial; o dicho modalmente: por sí no representa en ningún caso la plena “posibilidad” de un ente.  El tercer momento: al ser  el principio condición para su concretum, tiene infrangible validez para todas las especificaciones, es decir, para todos los casos que por su índole  puedan caer como sea bajo su imperio. El principio significa un determinado tipo de unidad en la multiplicidad de ellos” (p. 298)

174.    “Característico de la esfera del conocimiento es el no apresar ninguna multiplicidad sino hasta donde se presenta ligada en alguna unidad. Esto no es de ninguna suerte válido meramente del conocimiento que concibe; es válido también ya de la percepción y de todos los grados del aprehender vivencial-intuitivo. Siempre son unidades-imágenes, “figuras”, lo aprehendido” (p. 325)

175.    “Por lo menos en un punto relativo al papel del concepto resultaría claro en forma convincente: que los tipos de unidad que dominan el contenido del conocimiento no son idénticos a los que dominan los objetos de éste (así, pues, en primera línea, el mundo real). Difieren de éstos así por la forma como por el contenido, y sólo porque difieren es posible que el conocimiento se mueva con ellos en una relación de acercamiento a las unidades reales” (p.327)

O N T O L O G Í A     IV

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA. MÉXICO 1965 (1949)

FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA

TEORÍA ESPECIALES DE LAS CATEGORÍAS

CATEGORÍAS DIMENSIONALES – CATEGORÍAS COSMOLÓGICAS

176.    “Sobre un punto es necesario estar claro desde un principio: no hay un apriorismo del conocimiento de las categorías. Todo lo que sobre las categorías sabemos, está ganado directamente o indirectamente a los dominios concreto de los objetos; parte, a los del conocimiento natural de la vida diaria; lo más y lo más importante, a los de la ciencia” (p. 1)

177.    “Si se contempla bajo este punto de vista la marcha de las ciencias naturales en los últimos cien años, se comprende muy bien que en este espacio de tiempo no podría brotar una filosofía natural viable. Es la época de la universal divergencia y dispersión, sustentada por los grandiosos progresos de la investigación en casi todos los dominios especiales; una época de la progresiva división del trabajo entre las ciencias, en que se hacía cada vez más difícil la visión de conjunto. Parecía como si la investigación sólo pudiese disolver, pero no reconstruir de nuevo lo disuelto en una imagen toda de unidad. Esta apariencia era, ciertamente, engañosa. Pero bastante fuerte para apartar a la filosofía de una de sus tareas más importantes” (p. 4)

178.    “La época de la dispersión en problemas y métodos especiales, se halla a nuestras espaldas. Aunque de ninguna suerte se hallen todavía por todas partes las conexiones tangibles sobre la palma de la mano, se han vuelto perceptibles por detrás de lo especial en muchos lugares. Las mismas ramas de la ciencia vuelven a indicar claramente la convergencia peculiar a sus problemas: física y química han encontrado su dominio común de colindancia, astrofísica i dinámica atómica se tocan en la forma más apretada, química coloidal y fisiología se funden entre sí. Éstos son sólo ejemplos. La abigarrada corona de las ciencias naturales está toda recorrida por estas conexiones, y por ellas resultan codeterminadas las distintas ramas de la investigación en su manera de trabajar” (p. 4)

179.    “La consecuencia de este abrirse paso las conexiones, es haber salido más a la superficie, en la misma investigación científica, los problemas categoriales. Por lo mismo, también se denuncian en un cierto ingrediente especulativo de la ciencia, como, por ejemplo, claramente en la física teórica. Pero también otras ramas del saber presentan el mismo fenómeno. Hasta en el dominio biológico vuelven a abrirse paso los problemas fundamentales más generales, y no es un azar que haya encontrado su defensor la idea de una “biología teórica”. De esta nueva situación de la ciencia se trata de partir, para emprender de nuevo la vieja tarea de la filosofía natural. Apoyados en ella, no carecería de toda perspectiva de éxito el empeño de seguir el rastro de las categorías del cosmos y de lo viviente, en el sentido de la indicada manera lógico-crítica de proceder” (p. 5)

180.    “Dos cosas son las que repelieron el viejo concepto de forma y condujo al nuevo concepto de ley. Una es el carácter estático de la forma sustancial. El otro es su oposición a la materia. Ambos convenían a las cosas y, a lo sumo, a las formaciones que pueden concebirse con analogía con las cosas, pero no a los procesos. Aunque, pues, se lleven a cabo procesos en algo material, la materia no es materia del proceso. Si se buscara el sustrato del proceso mismo, sólo podría encontrársele en la dirección de la fuerza motriz” (p. 7)

181.    “Ambas tienen igual participación en la mudanza que se lleva a cabo en el concepto mismo de proceso. El proceso, lo mismo si es movimiento o alteración, ya no es ahora la afectación de algo no efectivo preexistente; ni está ligado a un estadio final previamente trazado, ni en general condenado a un fin. Por encima de cada fin, pasa a ulteriores estadios, lindando un proceso  con otro. Y así como por sí mismo no tiene un fin determinado, tampoco tiene un comienzo. Este nuevo concepto de proceso excluye de sí, pues, todavía por otra razón, el principio de finalidad. En la esencia del proceso teleológicamente dirigido entra, en efecto, el dirigirse desde un estadio inicial hacia un estadio final. Allí donde la esencia de un suceso no entra ni un comienzo ni un fin, no hay terreno propicio para la determinación teleológica” (p.8)

182.    “El físico tiene que saber ya de antes que todos los casos iguales presentarán un proceso del mismo curso que el caso singular observado. Esto significa, puesto en forma filosófica, que tiene que saber de antes que hay siempre allí una legalidad general que domina los casos de la misma especia. Y tiene que saberlo antes de conocer la ley especial por la que se rige el proceso en cuestión. Bajo esta sola condición puede delatarle el experimento hecho con el caso singular la ley que busca” (p. 13)

183.    “La filosofía no es magia, y ningún conocedor esperará de ella que resuelva lo insoluble y conozca lo incognoscible. Sólo se trata, antes bien, de apresar los múltiples lados fundamentales cognoscibles de una cosa en cuya esencia se entraña un resto incognoscible” (p. 16)

184.    “Lo que ha hecho tan grande la ciencia moderna de la naturaleza es, sin duda alguna, en primera línea la armazón matemática que se ha elaborado. El aprehender y el calcular están aquí en estrecha conexión, y el conocimiento de la ley y la fórmula matemática no pueden, en absoluto, separarse. La razón de esta situación no es gnoseológica, sino ontológica: las relaciones, los procesos, las formaciones de la naturaleza están justo de suyo  ordenados cuantitativamente, encerrando una estructura y legalidad matemáticas. Y como este lado de ellos es más aprehensible para el entendimiento, de él depende la oportunidad más importante de penetrar en los hechos naturales” (p. 22)

185.    “Dicho en términos categoriales: las categorías matemáticas contenidas en el objeto natural, son aquello de que depende el auge único de las ciencias naturales en la edad moderna y el secreto de su exactitud. Pero justo por ello se encuentran también estas ciencias expuestas a caer en la tentación de tomar el lado de la accesibilidad  y del gran éxito por la totalidad de su objeto, resolviendo éste literalmente en relaciones matemáticas. El pensar matemático, una vez señor de sí mismo, se convierte en la forma de pensar preferida. La busca de lo calculable y de la fórmula matemática se convierte en una actitud determinante de la idea de mundo” (p. 22)

186.    “Mucho más importante es, sin embargo, el hecho de no agotarse ni siquiera el objeto mismo de las ciencias exactas en su estructura matemática. Entra en la esencia de la determinación cuantitativa ser cantidad de “algo”. Tiene siempre que haber un sustrato de la cantidad; si no, es ésta cantidad de nada, una relación de magnitud sin contenido y sin realidad. Pero los sustratos mismos son enteramente algo distinto, son los medios o dimensiones en se mueve la determinación cuantitativa. Segmento, duración, velocidad, aceleración, no son cantidades, sino sustrato de posible cantidad” (p. 23)

187.    “Presión, densidad, temperatura, intensidad de la radiación, frecuencia, longitud de onda, tensión, volumen de corriente, resistencia –todo esto son dimensiones de posible determinación de magnitud, y por ello hay en cada una de ellas una unidad especial de medida, convencional, sin duda, en la magnitud elegida como medida, pero de una heterogeneidad y peculiaridad en cada caso que les hace absolutamente irreductible una a otra. En el fondo hay un algo cuantitativo, y únicamente “a él” se adhiere la determinación de magnitud” (p. 23)

188.    “La determinación formal de las formaciones y proceso no puede agotarse, pues, en las relaciones matemáticas. Con sus momentos de inercia y gravedad, la materia es, y seguirá siendo, a pesar de entrar en el dominio de las relaciones cuantitativas, algo de raíz amatemático. Y tan amatemáticas son las dimensiones del espacio y del tiempo, el movimiento, las dependencias y las referencias” (p. 26)

189.    “Todo conocimiento que no consista en la sola percepción, o sea toda especia de investigar, comprender y concebir, descansa en la intervención de categorías del conocimiento. Pero valor de conocimiento sólo lo tiene esta intervención en la medida en que las categorías del conocimiento concuerden con las categorías del objeto” (p. 38)

190.    “La magnitud, en efecto, no es una categoría de pura cantidad. La cantidad está categorialmente más acá de lo real; pero magnitudes en sentido estricto sólo las hay allí donde existe algo a lo que se refieren las relaciones cuantitativas” (p. 75)

191.    “El espacio real es el espacio en que existen las cosas reales y las relaciones entre estas cosas, en que se desenvuelven los sucesos reales físicos, en que transcurre también la vida humana, en la medida en que su curso es el natural de las cosas y está sujeto a condiciones naturales, y tanto la vida individual cuanto la colectiva e histórica. El espacio real es exactamente espacio cósmico como espacio vital, campo en que entran en juego cuerpos y fuerzas cósmicas y campo en que entran en juego el hacer y deshacer del hombre.  Es el espacio de lo existente, la forma y la condición categorial del mundo exterior” (p. 94)

192.    “El espacio real es homogéneo: partiendo de él, no hay ningún principio de división, ninguna distinción de partes, lugares y sitios. Tampoco él es un sistema de lugares. Cualquier cuerpo real puede formar el punto de partida de un sistema semejante, partiendo de cualquiera puede esbozarse sin dificultad un sistema de coordenadas. Pero no puede anularse la relatividad  de tales lugares a algo real en el espacio; sin un punto real de referencia, no son posibles sistemas de referencia en el espacio real” (p. 103)

193.    “El espacio real es ilimitado. Toda limitación espacial es limitación “en” el espacio. No hay ningún límite en el espacio, sino sólo límites en el espacio. El espacio real no se extiende en absoluto. Extensión la hay sólo “en” el espacio, pero el espacio mismo no está en el espacio. Luego no tiene extensión. Es, ante bien, la condición de la extensión. Pero justo por ello tampoco tiene, naturalmente, límites” (p. 104)

194.    “El espacio real no tiene absolutamente ninguna magnitud, ni finita, ni infinita. Rigurosamente tomado, tampoco es justo, pues, de él el predicado de la infinitud. La alternativa entera de lo finito y lo infinito no tiene sentido aplicada a él, por ser ambos términos determinados de magnitud” (p. 106)

195.    “Durante siglos se ha creído en un arriba y abajo absolutos del espacio cósmico. En el espacio real en general no hay direcciones privilegiadas, y que a las dimensiones en cuanto tales no pueden referirse ni las distancias en el espacio, ni la posición de los cuerpos” (p.111)

196.    “La distinción del espacio y la espacialidad revela ser, una vez más, una distinción importante. No significa que pueda desprenderse un término del otro; el espacio sirve, ante bien, de base, y la espacialidad de las cosas es la consecuencia. Pero justo por ello resulta la distinción tan esencial como la del espacio y la extensión” (p. 115)

197.    “En cierto sentido es, en efecto,  el espacio real lo “acogedor del devenir”; donde éste se halla entendido en sentido lato como surgir y perecer, comprendiendo el movimiento y alteración de toda especie. Sin duda es verdad que el tiempo real tendría todavía mucho más derecho a llamarse acogedor del devenir; pero, por lo que hace a los procesos de las cosas sensibles, es válido lo mismo también del espacio, y toda alteración que se retrotraiga físicamente a un movimiento de las partes tiene lugar en el espacio” (p.117)

198.    “En la imagen de lo “acogedor” está ya mal entendido el ser en el espacio. Las cosas, las relaciones de posición y los movimientos no están “en” el espacio en el sentido de que podrían sacarlos de él y volverlos a meter en él sin que les pasara nada. Si se arranca de ellos el elemento categorial del espacio, ya no son cosas, relaciones de posición ni movimientos. Es que no están sólo “dentro” del espacio y “abarcadas” por él, sino que son de suyo y de cabo a cabo formaciones, relaciones y procesos espaciales. El ser espacial entra en su contenido óntico. El espacio no es, pues, meramente acogedor, sino también constitutivo de ellas” (p. 118)

199.    “Durante largo tiempo se ha considerado todo lo que surge y sucumbe temporalmente como de menor valor, incluso como no “siendo” literal y propiamente, y ello justo en razón de su surgir y sucumbir. Como un pecado contra el ápeiron, eterno, los entendía Anaximandro; como una mezcla de ser y no ser, contradictoria de suyo, los rechazaba Parménides. Aun en Platón se enfrentan el ser y el devenir como contrarios; genuino ser sólo lo tienen las ideas, que existen intemporalmente; el ser de las cosas es un ser impropio, meramente aparente. Esta oposición se ha mantenido, aunque en forma múltiplemente, con asombrosa tenacidad” (p. 151)

200.    “Ontológicamente, es, antes bien, el devenir una forma del ser, y por cierto que la con mucho más importante: la forma de ser de todo lo real” (p. 151)

201.    “Tras esta disputa se halla como resorte impulsivo una imagen nostálgica del espíritu humano, la imagen de lo imperecedero, de lo eterno. Involuntariamente flota esto  ante el hombre como lo perfecto, y no por otra razón sino porque siente el perecer como imperfección. El tiempo le “roba” aquello que quiere de corazón. A todo viviente, también a él mismo, le pone el término, la muerte; las cosas más bellas de la vida son pasajeras, la hora de la dicha y  de la flor de la vida  pasa irremisiblemente, sin que de ninguna manera sea posible que vuelva. En el recuerdo de ella puede tener un valor de eternidad, que es por lo que la nostalgia de ella pide una eterna efectividad. Pero en el mundo real es la ley del ser efectivo la de la temporalidad. Todo lo real está encadenado a su determinado espacio de tiempo: dura hasta donde llega; una vez que ha transcurrido, ha pasado y se aleja cada vez más del presente. Así acaba por unirse la imagen del tiempo la idea de un monstruo que lo devora todo” (p. 152)

202.    “Si se quiere enunciar categorialmente lo que servía de base a aquel viejo prejuicio, tiene que formularse así: lo que es temporal no tiene propiamente realidad, sólo lo intemporal es real. Ahora bien, esto es exactamente lo contrario de la verdad. Es lo intemporal, antes bien, lo que tiene que ser meramente ideal, y éste es dependiente e incompleto, pues se mueve en meras generalidades que en lo real nunca constituyen sino momentos parciales. Realidad en todo su valor la tiene exclusivamente el ente temporal, y la tiene justamente en razón de esa negatividad que es ajena a todo lo temporal, la duración limitada, el surgir y el sucumbir, en suma, el carácter de progreso” (p.153)

203.    “Por tiempo real hay que entender, en rigurosa analogía con el espacio real, aquel tiempo en el que surgen y sucumben las cosas reales y las relaciones reales entre ellas, en el que desarrollan los sucesos reales, en el que también, pues, trascurre, tiene principio, fin y duración nuestra vida corporal y psíquica, tanto la vida personal como la colectiva e histórica. El tiempo real es tiempo cósmico y tiempo histórico, tiempo de la vida y tiempo de la conciencia” (p. 160)

204.    “Se impone la íntima conexión entre la unidimensionalidad y el “flujo”. El espacio es un sistema estático, y todos los procesos que transcurren en él son, por el contrario, procesos temporales. Sólo en una situación estática pueden cruzarse dimensiones. En la situación dinámica es distinto. Donde se trata de un fluir, está enteramente prohibida de suyo la infinidad de posibles direcciones –como las abre un sistema tridimensional—: el flujo sólo puede tener una dirección, no varias. Una pluralidad de direcciones lo anularía”        (p. 164)

205.    “La determinación  de la dirección en la dimensión temporal es absoluta, válida para todos los procesos del mundo real, lo mismo si  son procesos matemáticos que orgánicos, psíquicos o históricos. Esta determinación no emana de ninguna clase de factores reales, sino de la misma esencia del tiempo como categoría real. En este sentido son todos los procesos reales, cualquiera que sea el estrato del ser al que pertenezcan, temporalmente irreversibles” (p. 165)

206.    “La temporalidad no es lo mismo que el tiempo, como tampoco la espacialidad es lo mismo que el espacio. La temporalidad es aneja a lo que está extendido “en” el tiempo, a las cosas, los sucesos, los estados. Consiste en comenzar y cesar, en el durar,  en la caducidad, en el desaparecer y varias cosas más. El tiempo real mismo no es una nota constitutiva de los procesos, pero sí es tal la temporalidad” (p. 178)

207.    “La temporalidad es el momento categorial fundamental de todo aquello que está sometido al devenir. Y esto es absolutamente todo lo real, también lo real psíquico y espiritual. La temporalidad abarca toda separación y relación temporal. Pero no es el tiempo real mismo, sino una función del tiempo real” (p. 178)

208.    “Pues el análisis del espacio y del tiempo por separado no puede agotar aquí la plenitud de los problemas. En el reino de la naturaleza forman, antes bien, el espacio y el tiempo un sistema cerrado y único, cuyas cuatro dimensiones están firmemente unidas unas con otras. Puede llamárselo el sistema cosmológico de la espacio-temporalidad. En él está todo lo configurado y  real espacialmente afectado a la vez por la dimensión temporal, y todo lo temporalmente real, o que tiene duración, afectado a la vez por las dimensiones espaciales” (p. 239)

209.    “Una parte de los momentos categoriales del espacio no se reveló directamente en él, sino en la espacialidad de las cosas. Cosa semejante fue, en el análisis del tiempo, con la temporalidad. Análoga es la situación también en el sistema espacio-tiempo de la naturaleza. Como mejor resulta visible una parte de sus peculiaridades, es desde la espacio-temporalidad de ciertos característicos fenómenos reales. Entre estos fenómenos es central el movimiento” (p. 251)

210.    “El movimiento tiene que entenderse aquí en su primer sentido literal, eliminando toda significación traslaticia, como no es evitable en la terminología filosófica. No sólo hay que eliminar aquí el “movimiento” psíquico y espiritual, sino también toda alteración cualitativa, todo cambio, fuera del cambio de lugar. El movimiento como fenómeno físico fundamental de la espacio-temporalidad, es exclusivamente movimiento espacial” (p. 251

211.    “En la relación real se trata, pues, de la relacionalidad  intrínseca de las formaciones naturales, de las vinculaciones formadoras de estructuras en  que  consiste su unidad. Así entendido, se vuelve el sentido de esta categoría un sentido muy general; la más de las subsiguientes categorías pueden concebirse como forma especiales de la relación real” (p. 285)

212.    “El devenir es la forma general del ser de lo real –sin distinción alguna de estructura ni altura de estrato. El “proceso” en cuanto tal, entendido como lo común de toda especie de movimiento, transición, alteración, curso, transcurso o suceso, es, por ende, una eminente categoría real”  (p.290)

213.    “La sustancia no está fuera del proceso, sino en él. No es nada intemporal, sino un ente temporal, como el proceso. Su persistencia tiene la forma de la duración, exactamente como la del proceso. La sustancia no es el proceso mismo. , sino algo que, situado dentro del proceso, resiste a éste. Semejante persistir no hay que buscarlo en las formas superiores del ente, sino, si es que simplemente ocurre, a lo sumo en las ínfimas y más elementales. Todas las formaciones superiores del ser tienen un ser condicionado por las inferiores y que “descansan” sobre éstas. Pero la sustancia no “descansa sobre”, sino que “está bajo”  “ (p. 317)

214.    “Causa es sólo aquello, pues,  al efectuar algo, desaparece en el efecto, después de haber surgido ello mismo como efecto de causas que desaparecieron. Causa es, por ende, sólo la causa transiens. Pero no lo es como cosa accesoria. Sino como lo peculiar, incluso como el todo, de la causa real.  Pues también tiene el mismo carácter de la causa transiens todas las causas parciales que constituyen la causa total. No queda, además de ella, nada que fuese codeterminante aún como causa. No hay ninguna causa immanens” 8p. 364)

215.    “Lo que en la vida conocemos como causas son siempre meras causas parciales.  Pueden ser perfectamente, desde luego, las partes constitutivas más importantes de una causa total, y dentro de una visión limitada ser suficientes para hacer juicio causal de los sucesos. Más dentro de una visión amplia no son suficientes. Lo que basta a los fines prácticos inmediatos, revela ser deficiente ya en la ciencia. Ontológicamente, no hay que decir, es falso”  (p. 382)

216.    “Efectivamente no hay ni causas aisladas, ni series causales aisladas. Sólo hay el entretejimiento de las series causales, que siempre es altamente complejo, inabarcable con la vista para el hombre. Sólo hay, en último término, el proceso causal omnicomprensivo de los sucesos cósmicos, en el que cada instante todo “conspira” con todo. En sentido riguroso, causa nunca es sino la causa total que tiene sus raíces en el conjunto del proceso cósmico.” (p. 382)

O N T O L O G Í A     V

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA. MÉXICO 1965 (1954)

FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA- TEORÍA ESPECIAL DE LAS CATEGORÍAS- CATEGORÍAS ORGANOLÓGICAS- EL PENSAR TELEOLÓGICO

217.    “Lo que llamamos “vida” no es, pues, algo que se le agregue desde afuera a la forma orgánica como un principio extraño a ella –ni como “entelequia” a la manera aristotélica ni como “alma vital”—, sino que es la unidad natural de los múltiples procesos que de antemano son propios de las formas parciales de la forma total, de suerte que así en el todo como en la parte surge y sucumbe la forma con la función y ésta con aquellas” (p. 11)

218.    “Tampoco es la muerte del individuo un “escaparse de la vida” –lo que sólo tendría sentido si la vida fuese un segundo algo real además del organismo real—, ni es tampoco el salirse del cuerpo una fuerza o un principio. La muerte es, antes bien, simplemente la falla de ese complexo de funciones ligadas entre sí, su disolución, la detención de los procesos” (p.11)

219.    “En lo orgánico es distinto. En la muerte del individuo no prosigue de ninguna suerte la vida por sí misma. El complexo viviente no se transforma al sucumbir, en otro viviente, sino que retrocede a lo carente de vida, hacia las moléculas y átomos. La muerte es un pasar en un sentido estricto, el pasar de la vida misma. Es el pasar a lo “no viviente”, a la nada de la vida, o sea, a la negación de su orden de ser, a su anulación” (p. 14)

220.    “la vida del individuo no se agota en la figura visible del organismo; éste no es justo el encerrado en su epidermis, sino desde un principio el ente que va más allá de esta y penetra profundamente en su mundo circundante real. El estar encerrado en sí y el estar fuera de sí son los complementarios adversos y reversos de una misma forma orgánica de unidad. El organismo es así el ente que se trasciende espacialmente a sí mismo” (p. 22)

221.    “     En la forma orgánica viviente es la materia un conjunto constantemente cambiante de elementos, que sin duda son temporalmente sillares, pero en cuanto tales no retenidos fijamente por el complexo orgánico, sino constantemente expulsados y sustituidos por otros nuevos. La materia misma está, pues, aquí en flujo duradero o cambia; y es la forma orgánica misma la que mantiene en marcha este flujo” (p. 27)

222.    “La forma viviente se distingue radicalmente de la del complexo físico-dinámico por ser la forma que se disuelve ininterrumpidamente y no menos ininterrumpidamente se reproduce. No hay en ella ninguna inercia formal energéticamente comprensible, ningún seguir existiendo pasivamente, ningún mero seguir corriendo la vida con el “impulso” adquirido de una vez. Sólo hay en ella conservación activa en medio del juego de contrarios de la disolución espontánea y la reconstrucción no menos espontánea” 8p. 34)

223.    “Por eso no está la disolución restringida tampoco a un estadio final. De hecho no es la muerte meramente su fin. La muerte la tiene en sí de por vida, siendo, como es ella, la forma ininterrumpidamente “moribunda”. Y esta constante disolución no se prosigue meramente en razón de causas externas, sino en razón de su propio consumirse. Pues ella es la forma que se encuentra en trance de proceso y en éste se disuelve a sí misma. Justo esto quiere decir que es la forma que se consume a sí misma” (p. 34)

224.    “La unidad del individuo disperso en la multiplicidad temporal de los estadios de la vida, es la unidad del proceso de su vida, no la identidad de la forma; pues la forma misma está sujeta a más de una alteración en el curso de este proceso” (p. 46)

225.    “Lo que para la mirada ingenua pasa por ser la totalidad de los fenómenos de la vida, la vida del individuo visible, es para la manera de ver la ciencia, y sobre todo de la filosofía, tan sólo una parte, un grado, un primer término. Cierto que esta parte está ya por sí llena de enigmas. Pero los problemas que le son anejos apuntan en su mayoría hacia más allá de sí mismos –hacia un trasfondo, un proceso de vida de gran estilo, la supraindividual “vida de la especie”  ” (p. 58)    

226.    “Cual sea el misterio de la generación lo expresó por primera vez Platón en su Simposio: la generación es una “participación en la inmortalidad”. El individuo sucumbe a la muerte, pero transmite activamente la vida, dejando tras de sí un nuevo individuo igual a él. El “eros”, que motiva su cooperación en la generación, es su “aspiración a la inmortalidad”. El impulso sexual es el instinto del individuo enderezado a la prolongación de la vida de la especie”   (p. 87)

227.    “Sólo vista desde el hombre, cuya vida es una vida individual y consiguientemente corta, parece la vida de los individuos la “verdadera vida” en el reino de lo viviente. El parte es el darse como cosa el organismo individual lo que induce a tal error, en parte el aspecto interno de la propia vida humana, que es conciencia que el individuo tiene de sí mismo y pone en esta conciencia todos los acentos. A ello opone el aspecto que ve la ciencia otra imagen: la prioridad de la vida troncal de la especie en que el individuo sólo desempeña un papel pasajero, a la que está de suyo ligado y sirve con sus funciones más importantes, las de la propagación” (p. 105)

228.    “Con el principio de la modificación de las especies se ha abierto a la biología una perspectiva enteramente nueva. Si las especies son constantes, entra en su esencia el tener que haber sido desde un principio tales cuales hoy las conocemos. Entonces, su origen sólo puede ser un milagro, un acto de creación; entonces requiere la naturaleza viviente toda el principio de una razón que actúe con una finalidad. La vieja prueba de la existencia de Dios de la metafísica popular por la finalidad de lo orgánico, el llamado “argumento físicoteológico” es entonces una consecuencia casi inevitable” (p. 121)

229.    “El cavilar en torno a los enigmas de la finalidad orgánica es casi tan antiguo como la filosofía. El pensar mítico vio por todas partes, comprensiblemente, una razón actuante según fines; a tal pensar le parecían animadas también las plantas, le parecía “obrar” todo lo vivo a la manera del hombre. La mayoría de las teorías han acogido este antropomorfismo, tomándolo por base. “ (p. 135)

230.    “La vitalidad en cuanto tal es el “devenir” orgánico, aquella forma del proceso que es propia de lo orgánico y que lo distingue por igual manera del devenir ónticamente inferior y del ónticamente superior (del físico y digamos del histórico) “ (p. 187)

231.    “En el principio del humano pensar estaba el fin. Los dioses crearon el mundo como crea el hombre las obras humanas, para crear algo. Planearon dispusieron, juntaron y separaron a su arbitrio y hasta los límites de su poder, como el hombre hasta los  límites del suyo. Lo que las potencias naturales obran en la vida humana tenía por designio al hombre. La lluvia que hace verdecer su campo,  el viento que lleva hacia la patria su barco, son el favor de una voluntad superior; la sequía que echa a perder la siembra, el mal tiempo que le castiga, son el disfavor de una intención inescrutable. Esto es pensar teleológico” (p. 229)

232.    “El abrirse paso y volverse, por decirlo así, tiránicas en el pensar ciertas categorías es un hecho bien conocido; piénsese por caso en la sustancia y en la tendencia de la conciencia acrítica a sustancializar todo lo que presenta una cierta rotundidad y duración. Pero en la finalidad se añade aún a una tendencia expansiva la capacidad de fingir una solución de viejos enigmas metafísicos y de hacer que de un golpe parezcan abarcables con la vista grandes multiplicidades a la luz de una sencilla unidad” (p. 236)

233.    “El primer lugar lo ocupa también aquí,  como en la conciencia ingenua, la necesidad religiosa, o sea, en el fondo, la tendencia del hombre a entendérselas con los poderes de los cuales se siente dependiente. Ha sido el motivo dominante de la metafísica durante el más largo tiempo” (p. 269)

234.    “El concepto filosófico de Dios es, pudiera decirse, desde un principio pura teleología de un cabo a otro: edificado sobre la intuición fundamental de que el mundo y en todo lo que hay en él, incluido el hombre, impera un solo poder racional que determina provisoriamente y guía hacia una meta llena de sentido. Todo lo demás pasa a segundo término, comparado con esta idea central” (p. 268)

235.    “Hay ante todo una necesidad de unidad. ¿Por qué empuja tanto nuestro pensar a entender finalmente el mundo por mor de su unidad –finalmente en el sentido  de una teleología del todo— mientras que el mundo no le ofrece ninguna  clase de apoyo para hacerlo así? Porque justamente no le resulta transparente  como unidad de un todo. Es en el fondo la fuga ante lo incognoscible que se impone, la impaciencia por llegar a algo tangible”           (p. 352)

NICOLAI HARTMANN

EDITORIAL LEVIATÁN- BUENOS AIRES (2007)

EL PROBLEMA DEL SER ESPIRITUAL (1932)

236.    “En general, cabe decir que predomina en la metafísica la tendencia a concebir las configuraciones complejas de una manera unilateral-monística desde arriba o desde abajo, por tanto, con categorías que no son las suyas propias y, en el mejor de los casos, pueden constituir sólo momentos parciales en ellas, pero no pueden alumbrar el modo propio del todo. Aquí incide el prejuicio  aportado desde antiguo de que la explicación a partir de “un solo principio” es la mejor, de que la simplicidad es el sello de la verdad. Se teme todo tipo de multitud de principios; se huye ante el pluralismo ya en su forma más simple, el dualismo, más allá del cual la mayoría de las veces no se reflexiona en absoluto” (p. 63)

237.    “Aquí ocurre que en la metafísica tenemos dos tipos fundamentales de explicación del universo, que se contraponen agudizados de manera casi abrupta y a menudo de manera directamente contradictorio. Hay una explicación del universo desde arriba y una desde abajo. Aquella se atiene a la razón, el espíritu, las ideas y Dios; ésta,  a la materia, las leyes de la naturaleza; ésta rebaja el espíritu a anexo de la materia” (p.63)

238.    “Sería lícito pensar que antes de todo lo ulterior debería poder indicarse qué es el espíritu. Sólo para excluir malos entendidos se requeriría una definición, aunque fuese meramente nominal. Esta exigencia no se puede satisfacer. Con esto ocurre lo mismo que con la mayoría de los conceptos fundamentales temáticos de la filosofía: materia, sustancia, vida, conciencia, o incluso ser, realidad, valor.la verdad es que –para decirlo directamente— no podemos definir tales conceptos fundamentales. La definición ya presupone la investigación, que, antes que nada, debe ser llevada a cabo “ 8p.95)

239.    “Si se toma al hombre, por una parte,  en su finitud y, por otra parte, en su plenitud de vivencia, se ofrece la definición: el espíritu es lo específicamente humano en el hombre, en oposición a la materia, orgánico y psíquico en él. Así se llegaría a un concepto antropológico del espíritu” (p. 106)

240.    “Entre las más antiguas y  venerables representaciones de la humanidad se cuenta, por así decirlo, la del espíritu autónomo independiente que “flota” sobre todo lo terrenal. Ideas míticas y religiosas del universo, concepto de Dios y alma, pensamientos sobre la muerte y el más allá, impulsan de manera concéntrica hacia este punto.  Por muy diferentes que sean en particular las imágenes del universo orientadas de esta manera, todas tienen algo en común: ellas adjudican al espíritu una existencia no sólo autónoma, sino también separada; su mundo es un mundo aislado, y por cierto un mundo superior comparado con el empírico” (p. 110)

241.    “Todo espíritu que encontramos en el campo de la exigencia está ligado al tiempo. Tanto espíritu histórico como espíritu personal son siempre y en todos los  casos espíritu devenido y pasajero. Así, se equipara a lo viviente orgánico en el hecho de que le es propia la muerte” (p. 111)

NICOLAI HARTMANN (1882-1950)

EDITORIAL LOZADA ARGENTINA 1957

METAFÍSICA DEL CONOCIMIENTO TOMO   I  (1921)

242.    “Me temo que la metafísica del conocimiento sea una teoría harto nueva para nosotros los actuales. Su problema es –así lo sostengo yo— el problema central del conocimiento, y sirve de criterio para dividir las teorías del conocimiento  en genuinas y no genuinas según que lo aprehendan o lo pasen por alto” (p. 7)

243.    “Las investigaciones que a continuación se exponen, parten de la concepción de que el conocimiento no es creación, producción o alumbramiento de un objeto, como quiere enseñarnos el idealismo de antiguo y  nuevo cuño, sino una aprehensión de algo que existe aun antes de todo conocimiento y es independiente de éste” (p. 15)

244.    “La teoría del conocimiento supone la metafísica tanto como la metafísica supone la teoría del conocimiento: ambas se condicionan mutuamente” p. 21)

245.    “Ahora bien, teniendo presente que toda filosofía está obligada a adoptar un punto de vista, es necesario conceder también que toda filosofía tiene que ser necesariamente metafísica. Pero el concepto de metafísica sí obtenido, difiere muy esencialmente de aquella metafísica contra la cual se pronunció en su tiempo la crítica. Puede ser una metafísica crítica y científica” (p. 23)

246.    “Hay problemas que nunca pueden resolverse totalmente, en los cuales queda siempre un residuo sin resolver, un impenetrable, un irracional. Y tiene buen sentido que los problemas de esta índole, cualquiera que sea su contenido, se denominen “problemas metafísicos” “ (p. 28)

247.    “Existe en general una metafísica “inherente” a los contenidos de los problemas; que en este sentido es ineludible y subsiste con razón a pesar de todos los prejuicios críticos, pues en este sentido hemos de conocer la “metafísica del conocimiento” como metafísica arraigada en el eterno contenido del mismo problema del conocimiento” (p. 31)

248.    “El problema del conocimiento en sentido estricto se halla entrelazado con la cuestión ontológica relativa al modo de ser del objeto de suerte que si se separa de ella se le rompería la espina dorsal: la dificultad del concepto de “aprehender” estriba precisamente en el concepto de ser que se pretende aprehender” (p. 33)

249.    “El sujeto es condición  del conocimiento tanto como el objeto. Ahora bien,  si se concibe al sujeto como lo idéntico, lo que se repite en todos los individuos, lo sobreindividual –cosa que jamás puede hacerse sin ayuda de lo lógico—, el subjetivismo se convierte en trascendentalismo e idealismo; mas si se concibe de modo puramente empírico como el sujeto individual dado –cosa que se hace con los medios que proporciona la psicología—, se convierte en psicologismo” 8p. 35)

250.    “Pero aun suponiendo que pudiera explicar la estructura de la imagen del objeto como la que el conocimiento da, con eso nada se habría fijado todavía sobre su valor de conocimiento propiamente dicho, sobre su contenido de verdad, pues éste no estriba en relaciones intrapsíquicas, cualesquiera que éstas sean, sino en una relación que sale al exterior: la coincidencia con el objeto” (p. 36)

251.    “No podía notarlo la psicología, interesada en seguir el proceso anímico, ni la lógica  cuya mirada no se aparta de las estructuras ideales. Ambas ignoraban que existía aún un tercero, metalógico y metapsíquico: la actual relación como tal entre sujeto y objeto, relación que no es acto anímico ni estructura ideal” (p. 39)

252.    “Desde la lógica puede obtenerse aún un segundo punto de apoyo. La silogística sólo puede demostrar conclusiones a base de premisas, mas no sus mismas premisas. Por consiguiente, remontando las cadenas de silogismos, tienen que quedar necesariamente indemostradas las proposiciones mayores y más universales de las cuales dependen todas lo demás. Es preciso aceptarlas lisa y llanamente. Sólo pueden ser ciertas a condición de que sean evidentes en sí mismas, o ciertas a priori. Y de su aprioridad depende todo el edificio deductivo de las ciencias. La lógica sólo puede conducir a ese elemento a priori, mas no justificarlo, tarea que debe dejar para la gnoseología” (p. 57)

253.    “En todo conocimiento se hallan frente a frente un cognoscente y un conocido, un sujeto y un objeto del conocimiento. La relación existente entre ambos es el conocimiento mismo. El frente a frente de ambos miembros es insuprimible y ostenta el carácter de mutua separación originaria, o trascendencia” (p. 65)

254.    “Los dos miembros de la relación no pueden separarse de ella sin que dejen de ser sujeto y objeto. El ser-sujeto como tal existe sólo para un objeto; el ser-objeto como tal, sólo para un sujeto. Los dos son lo que son, sólo recíprocamente. Se hallan en estricta relación recíproca y recíprocamente condicionados. Su relación es correlación” (p. 65)

255.    “La relación de conocimiento es bilateral, mas no invertible. El ser-sujeto para el objeto no es lo mismo que ser-objeto para el sujeto. La función del sujeto consiste en aprehender el objeto; y la del objeto, en la posibilidad de ser-aprehendido por el sujeto y en el ser-aprehendido por éste” (p. 65)

256.    “Visto desde el sujeto, el “aprehender” puede describirse como una salida del sujeto más allá de su esfera, como una intervención del sujeto en la esfera, trascendente y heterogénea para él, del objeto, como una captación de las determinaciones del objeto en esta esfera y una incorporación o aceptación de las determinaciones captadas en la esfera del sujeto” (p. 66)

257.    “Sólo fuera de sí mismo puede el sujeto captar las determinaciones del objeto, puesto que el frente a frente del sujeto y del objeto no desaparece por el enlace que la función del conocimiento establece entre ellos, sino que subsiste sin que pueda suprimirse. La conciencia del frente a frente acompaña como factor esencial a la conciencia del objeto. El objeto, al ser aprehendido, sigue siendo algo exterior al sujeto. Por consiguiente, el sujeto no puede “captar”  el objeto sin salir de sí mismo (sin trascender); mas no puede tener conciencia de lo “captado” sin volver a estar en sí mismo, en su esfera. Por consiguiente, la función del conocimiento se presenta como un acto de tres fases: como salida, como estar-fuera y como retorno a sí mismo” (p. 66) 

258.    “La intrusión del sujeto y su incorporación de lo captado dejan intacto al objeto como tal. El objeto no se torna inmanente. Las determinaciones del objeto no se alteran por el hecho de que sea captado e incorporado a la esfera del sujeto. La aceptación de lo captado no significa una inclusión del objeto en el sujeto, sino la repetición de las determinaciones del objeto en una formación de contenido en el sujeto: la formación de conocimiento o la “imagen” del objeto. En el objeto no surge nada nuevo, mientras que en el sujeto nace la conciencia del objeto con su contenido: la “imagen” del objeto” (p. 66)

259.    “Es evidente que en el acto llano, sin reflexión, del conocimiento no se da una conciencia de esa “imagen” –como tampoco una conciencia del acto de conocimiento. El conocimiento, mientras es cabalmente fenómeno de conciencia, es pura conciencia del objeto, es decir, no es conciencia del sujeto, del acto ni de la imagen: lo “aprehendido” es el objeto únicamente y no, además, su ser-aprehendido, o sea, que no se aprehende además ninguno de los factores funcionales o de contenido característicos del aprehender como tal” (p. 67)

260.    “Al igual que la reflexión sobre el sujeto y el acto, la reflexión sobre la “imagen” es también absolutamente secundaria. Pero el mismo modo que sería erróneo negar por eso la existencia al sujeto o al acto, lo sería también negársela por eso a la imagen del objeto en el sujeto” (p. 67)

261.    “Lo que se hace visible en este caso es sencillamente la existencia de aquel tercer entretejido en la relación del conocimiento, que no es sujeto ni objeto, pero que sin duda se halla en peculiar relación con ambos: por la esfera pertenece al sujeto y puede ser modificado por éste; con el objeto, en cambio, comparte la forma de la cualidad de objeto: la “objetividad” “(p. 68)

262.    “La “imagen” o la “representación” es un elemento esencial necesario de la relación del conocimiento. Es la “formación del conocimiento” en el sujeto, que contribuye a condicionar y sustentar la relación de conocimiento, pero que precisamente por eso desaparece en la pura conciencia del objeto” (p. 68)

263.    “Vista desde el objeto, la misma relación de conocimiento se presenta invertida: como transferencia de las determinaciones del objeto al sujeto. Ese trascender del objeto a la esfera del sujeto es notoriamente el reverso del “aprehender” que consistía en el trascender del sujeto a la esfera del objeto. Las dos clases de trascender no son del mismo valor. Las dos son sólo aspectos de un mismo acto de contacto o determinación, y en éste el objeto tiene claramente la preponderancia sobre el sujeto. En la relación de conocimiento, sólo el objeto es lo determinante y el sujeto lo determinado.  Conocimiento es la determinación del sujeto por el objeto. (p. 69)

264.    “El objeto no determina al sujeto pura y simplemente, sino sólo a la imagen del objeto que hay en él. Sólo en éste se repiten las determinaciones del objeto. Por consiguiente, la conciencia del objeto consiste en una determinación intermediaria de la imagen del objeto en el sujeto por determinaciones primarias del objeto” (p. 69)

265.    “La objetividad (el frente a frente) permanece en las determinaciones del objeto aun en su aplicación indirecta al sujeto. Éste sabe que aquéllas son trascendentes; no las tiene por suyas, sino auténticamente por las del objeto. Dicho de otro modo: la formación de conocimiento en el sujeto es “objetiva”. En consecuencia, no es objetivo el objeto, sino la imagen del objeto en la conciencia a condición de que se ostente los rasgos del objeto. Y la conciencia sabe distinguir del objeto la imagen objetiva; pero sabe también que ésta está relacionada con el objeto. En eso consiste su carácter de conciencia del objeto. Para ella, objeto e imagen del objeto no coinciden, aunque sean de contenido idéntico” (p. 69)

266.    “En principio, el sujeto se comporta receptivamente con respecto al objeto en la relación de conocimiento. No por eso tiene que ser pasivo. Su aprehender al objeto puede contener espontaneidad, pero ésta no se extiende al objeto como tal, que no se altera en lo más mínimo por el hecho de ser aprehendido, sino que se endereza a la imagen en el sujeto. La conciencia puede muy bien participar creadoramente en la construcción de la imagen, es decir, en su propio contenido “objetivo” “ (p. 69)

267.    “El carácter trascendente de la determinación del sujeto por el objeto, vale no sólo para el conocimiento de cosas concretas, sino absolutamente para todo conocimiento de objetos. El frente a frente sigue siendo insuprimible, aun cuando no sea espaciotemporal. Aun el objeto ideal (por ejemplo, una proposición matemática), y hasta una formación subjetiva específica (una intención, un sentimiento), si pasan a ser objeto del sujeto cognoscente, son insuprimibles con respecto a éste y por ende trascendentes” (p. 70)

268.    “Es a posteriori todo aprehender en el cual el caso individual real se da como tal y por él como existente y presente se intelige algo. En cambio, es a priori todo aprehender en que no hay un caso real individual del cual pueda proceder el ser-dado, o un aprehender en que lo aprehendido rebasa por el contenido al caso individual, aun cuando lo haya, y, por consiguiente, no se da conjuntamente en su ser-dado. La intelección apriórica no aguarda a la presencia real  del objeto: sabe de antemano cuál debe ser la condición del objeto (en un aspecto determinado); lo dado en ella, es precisamente el rasgo esencial general prescindiendo de su presencia en el caso real. Pero por cuanto ontológicamente esos rasgos esenciales son lo primordial frente al caso individual, constituyen lo esencialmente prius. En este sentido, el conocimiento obtenido por ese prius y que sólo desde él se extiende al caso, es de hecho “conocimiento a priori”  ”(p. 71)

269.    “No es, como cree la concepción popular, que la percepción (o sea el conocimiento aposteriótico) aprehenda al objeto trascendente y, en cambio, la intelección apriórica meras relaciones inmanentes, en la estructura del conocimiento como tal, pues entonces esta intelección ni siquiera sería conocimiento propiamente dicho. Los dos apuntan más bien a objetos trascendentes y por cierto lo mismo interiores que exteriores. Del mismo modo que además de percepciones exteriores las hay interiores, hay también, además de conocimiento apriórico de objetos exteriores, conocimiento apriórico de objetos interiores” (p. 72)

270.    “Constituye una verdadera diferencia esencial el hecho de que sólo haya conocimiento aposteriótico de objetos reales, y, por el contrario, conocimiento apriórico lo mismo de objetos reales que ideales. Esta diferencia está condicionada ontológicamente: el ser ideal no tiene precisamente casos individuales, a sus estructuras le falta el individual ser-aquí-ahora. Pero el posterius del que arranca el conocimiento “aposteriótico”, es precisamente el caso individual en su aquí y ahora. Por consiguiente, el conocimiento a priori enlaza gnoseológicamente  las dos series del ser; el conocimiento a posteriori las separa” (p. 72)

271.    “Mientras el objeto del conocimiento exista con independencia del sujeto y de su “aprehender” cabe hablar de un ser-en-sí del objeto. El ser-en-sí gnoseológico del objeto estriba en la esencia de la misma relación de conocimiento, pues todo objeto de conocimiento implica un ser independiente del conocimiento. En este “implicar” tenemos el motivo fundamental de que el conocimiento distinga su objeto de la representación del objeto. La última ostenta la nota de “objetividad”; el objeto, la de ser-en-sí. La esencia de ambas notas se halla precisamente en su oposición” (p. 73)

272.    “La imagen del objeto en la conciencia, no sólo no es idéntica al objeto y no sólo es reproducción parcial, inadecuada, del objeto, sino que además, si es realmente “imagen”, no necesita ser todavía ni siquiera “copia” correcta del objeto. Puede reproducirlo erróneamente, no acertarlo, puede con sus determinaciones alejarse ilimitadamente de las determinaciones del objeto. Es solamente representación del objeto, y tanto puede ser acertada como desacertada” p. 77)

273.    “Para el valor de conocimiento de la imagen es decisivo el grado de acierto o discrepancia, en una palabra: de su coincidencia con el objeto. En sentido estricto, sólo cabe hablar de conocimiento, de verdadero “aprehender” del objeto por el sujeto, cuando de algún modo inequívoco haya coincidencia entre imagen y objeto, es decir, cuando los rasgos del objeto estén de algún modo reproducidos en la imagen” (p. 77)

274.    “En esto estriba la diferencia entre verdad y no-verdad.  Si hay coincidencia de la imagen en la conciencia con el objeto, el conocimiento es verdadero; si hay discrepancia, es no-verdadero. El conocimiento “no-verdadero” no es conocimiento propiamente dicho, sino erro, ilusión; es falta de “aprehender”, o “aprehender” defectuoso” (p. 78)

275.    “Verdadera o no-verdadera nunca puede serlo en sentido estricto más que la imagen del objeto, la estructura de conocimiento, y también, en sentido lato y figurado, el conocimiento mismo en el sentido de la relación de la imagen con el objeto, relación que entonces es precisamente la de coincidencia o no-coincidencia.” (p. 78)

276.    “Este concepto “trascendente” de verdad, el único que corresponde a la relación trascendente de conocimiento y por ende al fenómeno estricto de conocimiento, es el de la conciencia ingenua y de la científica, que consideran que verdad y no-verdad significan en absoluto la coincidencia o no-coincidencia de su representación con el objeto existente en sí, pero en modo alguno una coincidencia meramente inmanente de las representaciones entre sí. Este concepto de verdad, como cualquier otro fenómeno, existe con independencia de que haya o no posibilidad de justificarlo teóricamente“(p. 78)

277.    “Verdad e inadecuación de la estructura del conocimiento se comportan entre sí con absoluta indiferencia. La imagen del objeto en la conciencia puede ser acertada, aunque sea incompleta; y puede también ser desacertada aun siendo completa. La Inadecuación y no-verdad tampoco son lo mismo aun cuando coincidan en un mismo conocimiento del objeto” (p. 78)

278.    “Así como hay una conciencia de la inadecuación hay también una conciencia de la no-verdad y, por consiguiente, también una conciencia de la verdad. Esta supone la pretensión de la conciencia a un criterio de verdad. No puede determinarse de hecho si ese criterio existe, si la pretensión está justificada. Sólo es fenómeno la pretensión como tal; mas también pertenece al fenómeno la posibilidad de que se dude de esa pretensión” (p. 79)

279.    “Así como la conciencia de  la inadecuación resulta la tendencia a la adecuación, así también de la conciencia de la no-verdad resulta la tendencia a corregir la estructura de conocimiento, o la aspiración a la verdad. En este caso, el criterio pretendido por el sujeto desempeña  el papel de correctivo, es decir de genuino motivo de progreso de aproximación de la imagen hacia la plena coincidencia de las determinaciones del objeto representada por la imagen. En consecuencia, también en la dirección de la aspiración a la verdad hay un progreso de conocimiento, y también éste significa una espontaneidad del sujeto, de la cual puede decirse lo mismo que de la espontaneidad del afán de adecuación. Las dos tendencia van indisolublemente unidas en una sola aspiración y ya no pueden ser discriminadas por el sujeto” (p. 79)

280.    “Acerca del fenómeno del conocimiento en sentido estricto, cabe distinguir claramente en él cuatro conceptos de conocimiento diferentes entre sí, superpuestos o entreverados, siendo cada uno de ellos expresión de enteros complejos de rasgos esenciales: 1. Conocimiento como relación esencial de sujeto y objeto (relación de conocimiento) 2. Conocimiento como una imagen o representación del objeto en el sujeto (estructura del conocimiento) 3. Conocimiento como coincidencia de la imagen con el objeto (Verdad) 4. Conocimiento como tendencia a la aproximación de la imagen al pleno contenido del objeto (progreso de conocimiento) “ (p. 79)

281.    “Hay que tener en cuenta la conciencia del problema y el progreso del conocimiento. Los dos muestran que la relación de conocimiento tiene su centro de gravedad, no sólo fuera del sujeto,  sino también fuera de sí misma.  La relación entre sujeto y objeto se halla en constante desequilibrio; en el progreso gravita más allá de sí, se sale continuamente de sus propios límites. Esta gravitación es estrictamente unilateral, va hacia el lado del objeto y tiende a rebasar lo objetificado. El punto de gravedad está, pues, no entre sujeto y objeto, ni tampoco más allá del sujeto, sino más allá del objeto: en lo transobjetivo” (p. 80)

282.    “La relación entre sujeto y objeto  es sólo un aspecto parcial de la relación entre sujeto y  la cosa existente (o estado de cosas existente). La última es lo objiciendum en su totalidad existente-en-sí, incluyendo lo transobjetivo“ (p. 80) 

283.    “Al propio tiempo se corre el concepto de objeto. A título de objetum es un finito en virtud del límite de la objetificación de cada momento; como cosa existente, es un infinito notorio, puesto que el constante salirse del conocimiento más allá de sus límites, no es una extravagancia sin plan, sino positivamente un gravitar enderezado a un ente que le es heterogéneo, desconocido e indiferente a él, y que es lo suficientemente inagotable para mantener en marcha in infinitum el avance paulatino de la anticipadora conciencia del problema y del positivo progreso de conocimiento que va a la zaga” (p. 81)

284.    “El límite que en cualquier momento tenga la objetificación, divide la cosa existente en dos partes muy desiguales: un sector finito objetificado y un resto transobjetivo infinito. Esta división existe solamente para el sujeto cognoscente; para la cosa existente como tal, es precisamente inexacta y arbitraria. En efecto, el modo de ser de la cosa no se altera por la objetificación. Es indiferente a la objetificación y, por consiguiente, al límite de la objetificación.  Una y otro son sólo puntos de vista gnoseológicos en una cosa ontológica.

285.    “Como lo existente es indiferente a la objetificación, la frontera que ésta le ofrece puede correrse por principio sin limitaciones. Mas no es necesario que así ocurra de hecho.  La capacidad del sujeto para correrla puede tener sus límites, y entonces esa segunda frontera es absoluta. También ésta se inscribe en la cosa existente como totalmente indiferente y arbitraria para ésta; no es una frontera de lo transobjetivo, sino sólo de su objetificación. A diferencia de la frontera fluctuante del conocimiento, es la frontera fija de lo cognoscible. Lo que hay entre el primer límite y el segundo es la parte desconocida, pero cognoscible (intelegible) de lo transobjetivo. Lo que está más allá del segundo límite, es la parte desconocida de lo transobjetivo –en la terminología usual denominado “lo irracional”, que sería mejor calificar de lo transintelegible. Así como lo transobjetivo está en la prolongada dirección de lo conocido, así dentro de él está lo transintelegible en la prolongada dirección de lo cognoscible ” (p. 80)

286.    “El centro de gravedad de la relación de conocimiento se halla, pues, no sólo más allá de lo conocido, sino también más allá de lo cognoscible, al igual que el centro de gravedad de la cosa existente y su peculiar infinitud se hallan no sólo en lo transobjetivo, sino también en lo transintelegible. Añádese este hecho al complejo de hechos de problema y progreso y se verá claramente que el objeto del conocimiento, por el hecho de ser “objeto”, en realidad sólo está caracterizado superficialmente. Su más honda esencia se enraíza más allá del conocimiento y cognoscibilidad, allí donde ya no “está ante” el sujeto. En esa posición de alejamiento con respecto al sujeto, ya no es más que “cosa existente”, y como en este caso se ha rebasado el alcance de la relación gnoselógica, y sólo existe ya ser ontológico, esta esencia más honda del objeto es precisamente “la cosa en-sí” ” (p. 82)

287.    “En la “cosa en-sí”, a título de ser-en-sí ontológico, se enraíza el ser-en-sí gnoseológico del objeto, del mismo modo que la relación de conocimiento se enraíza en la relación de ser, en la cual se apoya en su totalidad y con el cual se halla totalmente entreverada. El fenómeno del conocimiento mismo implica esta capa ontológica de profundidad y la pone de manifiesto de modo puro antes aún de todo planteamiento de problemas “ (p. 82)

288.    “Viniendo rigurosamente del análisis del fenómeno del conocimiento, no será posible desviarse jamás a entender por verdad otra cosa que la coincidencia de la estructura del conocimiento (de la “imagen”, representación, juicio, pensamiento) con el objeto” (p. 106)

289.    “En el objeto  del conocimiento cabe distinguir cuatro acepciones diferentes involucradas las más veces en la teoría del conocimiento: lo conocido (objectum), lo que se pretende conocer (Objiciendum), lo desconocido (transobjetivo) y lo incognoscible (irracional o transintelegible)” (p. 112)

290.    “Según la concepción del “realismo ingenuo”, el hombre está rodeado de un mundo de realidad de cosas, en cuyo seno nació y en el cual vive y muere, un mundo que, por lo tanto, existe independientemente de él y se comporta indiferentemente con respecto a su existir y a su conocer. El hombre conoce ese mundo por medio de los órganos de los sentidos; su reflexión sobre él es una adaptación a él. Todo su aprender y querer-entender las cosas y acaecimientos cae bajo ese punto de vista. El conocimiento tiene la tendencia a ser copia fiel de lo real, y en tanto se confirma prácticamente, háblese de un “conocimiento verdadero” (p. 162)

NICOLAI HARTMANN (1882-1950)

EDITORIAL LOZADA ARGENTINA 1957

METAFÍSICA DEL CONOCIMIENTO TOMO   I I (1921)

291.    “Lo que constituye la dificultad del problema del conocimiento: que ni el sujeto se reduce a su ser-sujeto para el objeto ni el objeto a su ser-objeto para el sujeto, proyecta precisamente más allá de sí al propio tiempo esta dificultad, dando un primer punto de partida para su solución. En virtud de esta su autonomía, sujeto y objeto adquieren un rasgo fundamental común que los une: el ser. Sujeto y objeto se hallan uno frente a otro como miembros de una sola conexión de ser, pertenecen a un solo mundo real, en que todo lo existente se halla en diversas relaciones actuales, determinándose y condicionándose recíprocamente de diversos modos” (p. 378)

292.    “En cierto sentido es verdad que la conciencia no puede conocer más que sus propios contenidos; pero en este sentido es una proposición tautológica, puesto que decir que la conciencia “conoce” o “aprehende” algo, no significa otra cosa sino que este algo es su contenido. Este sentido reducido, evidente, de la proposición es una ley esencial de la conciencia y, naturalmente, no puede ser suprimido por ninguna teoría; pero, tomándolo en rigor, no afecta al “aprehender”, sino solamente al “tener” –es decir que no afecta la relación gnoseológica. El contenido puede representar para ella un ajeno a la conciencia. La representación es entonces inmanente en la conciencia, pero lo representado puede serle trascendente. No está supeditado a los límites de la conciencia” (p. 386)