Autor: Dr. José Tadeo Morales
C.
Resumen
La fenomenología y la hermenéutica, desde el
paradigma cualitativo son desarrolladas, por lo general, como aspectos
metodológicos de la investigación. La presente quiere evidenciar sus
implicaciones más significativas pero, como fundamentos epistemológicos
necesarios en la generación y construcción de una teoría, entendida como: dar cuenta de la realidad. Ello
sustentado en la perspectiva de Gadamer por la cual todos los métodos producen frutos hermenéuticos, asumiendo la
hermenéutica como filosofía y generando perspectivas diferentes de la
aplicación metodológica.
Palabras
Clave: Fenomenología, Hermenéutica, Teoría, Ciencia,
Investigación.
PHENOMENOLOGY AND HERMENEUTICS AS EPISTEMOLOGY
RESEARCH
Abstract
Phenomenology and hermeneutics, from the qualitative
paradigm are developed, usually, as methodological elements of research. The
present wants to evince his more significant implications but, as
epistemological support necessary in the generation and construction of theory,
understood like: realize of the reality. It sustained in Gadamer's perspective,
by means of which, all the methods produce hermeneutic fruits, assuming
the hermeneutics as philosophy and generating perspectives different from the
methodological application.
Kewords:
Phenomenology, Hermeneutics, Epistemology, Science, Research
Introducción
La discusión sobre los
fundamentos de las ciencias es algo permanente y, si se quiere, de moda. Frente
a los cambios paradigmáticos se buscan discursos mediante los cuales se
legitimen saberes y praxis obtenidas por metodologías no provenientes, necesariamente,
de los métodos centrados en las
ciencias físico-naturales; en tal
sentido se advierten racionalidades y lógicas diferentes a las desarrolladas en la modernidad. Ello no desacredita
el aspecto disciplinar
y la rigurosidad en el uso de
metodologías alternas.
Por otra parte, la
exigencia de un marco referencial o teórico permite generar reflexiones en
torno a tres términos continuamente utilizados como: Teoría, Fenomenología y
Hermenéutica, los cuales tienen gran relevancia en los procesos investigativos
fundamentalmente de carácter cualitativo. En la presente, se desea, desde la
filosofía, dar cuenta y aclarar ciertas perspectivas acerca de su uso como
referente epistémico de un marco teórico y no solamente desde el referente
metodológico.
El punto de inicio es
replantear el significado de teoría como: un
dar cuenta de la realidad y no en su aspecto de idealidad o de res cogitans
alejada de la res extensa cartesiana. Se desarrollan reflexiones sobre la
fenomenología en sentido husserliano, a la cual se refieren, por lo general,
como una filosofía y se termina esbozándola como método. Por último, la
hermenéutica, la cual contrariamente a la fenomenología se plantea como un
método y Gadamer advierte sea una filosofía. Todo esto dentro de la
configuración de un pensamiento epistemológico emergido de una reflexión
hermenéutica en perspectiva alternativa de superación de las crisis sobre la
fundamentación de las ciencias, especialmente las de carácter social.
Elucidando significados: Teoría (θεωρία) - Epistemología (έπιστέμε)
El devenir de la ciencia, como tal, ha estado permanentemente signado
por el término crisis; el paso de la
escolástica a la modernidad generó todo un cambio de pensamiento, perspectivas
mediante las cuales la razón se estableció como principio y fundamento del
quehacer científico. Ello fue dando origen a la ciencia y lo concerniente a los
distintos métodos para generar conocimiento, con la distinción de científico.
En tal sentido Sáez (2003, p. 36), en referencia a Husserl, advierte la crisis
por la cual atravesaba Europa en ese tránsito del Siglo XIX al XX:
Esta crisis de
la razón como
episteme –dice Husserl-
lleva aparejada una crisis humanista, pues implica la
exclusión los problemas que afectan al sentido de la existencia humana. Es la
razón como Episteme la que dota de
sentido a todo ente, a todas las cosas, valores y fines. Sin ese horizonte, el
hombre no puede dar sentido racional a su vida individual o colectiva, ni a la
historia. Es una pérdida de fe en el hombre mismo, el ser que le es propio, lo
que en la crisis se vaticina. Por eso ha de ser en el marco de la filosofía como
saber puro y riguroso donde quepa acceder a las cuestiones supremas y últimas,
es decir, a las cuestiones “trascendentales”, en el sentido de que nos afectan
al fundamento de todo juicio de valor, en tanto el orden teórico como práctico…
Es pues una crisis del humanismo europeo, cuyo horizonte define la aspiración a
un modo de vida en el que se lleva a cabo la vocación teorética del hombre: “la
libre configuración de su existencia, de su vida histórica, en función de las
ideas de la razón, en función de tareas infinitas”.
Tal vez, el golpe más
duro se genera en la cúspide de la modernidad con el anuncio de Husserl como
crisis del humanismo; primero advertido por Dilthey a favor de las ciencias del
espíritu. Sin embargo, serían científicos de la física como Einstein, Schrödinger
y Heisenberg quienes cuestionarían la situación de la ciencia y finalmente del
pensamiento newtoniano pues, luego de
tres siglos, no sería el más adecuado para dar respuestas a ciertos fenómenos
bajo la racionalidad esgrimida en torno al principio de causa-efecto.
Lo connotado del asunto
es que a lo largo del siglo XX la situación de crisis y cambio permanente se
profundizan. En referencia, establece Martínez (1994, p. 55):
La crisis de los paradigmas científicos, que
empieza a plantearse abiertamente a mediados de este siglo, en nuestros días ha
estallado de manera incontenible e incontrolable. Hoy, ningún pensador,
medianamente responsable, puede seguir transitando, con la tranquila seguridad
de otros tiempos, los caminos trillados.
No solamente estamos ante la
crisis del conocimiento científico, sino también del filosófico, y, en general, ante una crisis de los
fundamentos del pensamiento. Una crisis que genera incertidumbre en las cosas
fundamentales que afectan al ser humano. Y esto, precisa y paradójicamente, en
un momento en que la explosión y el volumen del conocimiento parecieran no
tener límites.
El autor reafirma
el planteamiento en el año 2000 incorporando las declaraciones de Ilya
Prigogine (premio Nobel de Química) y Vaclac Havel (presidente de la República
Checa). Nuevamente en el 2008 insiste en una crisis de pensamiento y de
filosofía:
El
problema principal que enfrenta actualmente la investigación y su metodología,
tiene un fondo esencialmente epistemológico,
pues gira en torno al concepto de “conocimiento” y “ciencia” y la
respetabilidad científica de sus productos: el conocimiento de la verdad y las
leyes de la naturaleza. De aquí, la aparición sobre todo en la segunda parte
del siglo XX, de las corrientes potsmodernistas,
postestructuralistas, el construccionismo, el deconstruccionismo, la teoría
crítica, el análisis del discurso y en general los planteamientos que
formula la teoría del conocimiento (Martínez,
2008, p. 26)
Cabe distinguir
que las consideraciones anteriores afectan el pensar en torno al significado de
la palabra ciencia, no al factum su quehacer, el investigar; por ello, el
positivismo como acción investigativa seguirá siendo válido. Ahora bien, desde
la perspectiva de Feyerabend (1981), acerca de la tesis del anarquismo contra el método y, si se quiere, en contraste a lo
planteado por Gadamer (1999): todos los
métodos son hermenéuticos, pueden desarrollarse todo un debate en función
de cómo hacer ciencia y qué es hacer ciencia. En tal sentido se hace una
distinción: una cosa es hacer investigaciones, no importando el aspecto
metodológico, pues se reconocen las distintas metodologías. Investigar es un
quehacer sumamente importante, sería la primera etapa para generar ciencia
pero, el problema de gestar conocimiento es otro. Casos particulares son las investigaciones
de carácter académico o conducentes a títulos como los trabajos especiales de
grado, de ascenso académico y fundamentalmente las Tesis doctorales, en los
cuales se distinguen dos momentos: el primero es la investigación, lo cual
llega hasta los resultados indistintamente utilizando una metodología (por lo
general, la más adecuada para la situación). Sin embargo, la ciencia es
ulterior, pues finalizado el análisis de los datos o evidencias fenomenológicas
se inicia el proceso de teorización generando conocimiento (ciencia) y, en
muchos casos, filosofía. Damiani (1997, p. 27) refiere dicho planteamiento
advirtiendo:
Toda definición y caracterización de la
actividad científica, como forma particular de conocimiento, supone una imagen,
una teoría de la ciencia, una epistemología que trata de explicar la
naturaleza, la diversidad, los orígenes y las limitaciones del conocimiento
científico. El significado de una ciencia, de una teoría, de un método, de una
investigación, no se comprende si no se esclarece el fondo epistemológico sobre
el cual se sustenta; el conocimiento científico no tienen fundamento en sí
mismo, depende de otro discurso que lo legitima…
De esta forma se
puede establecer la epistemología como un discurso necesario, pues su labor es la de dar fundamento y legitimidad
al conocimiento, mucho más allá de lo metodológico. Ciertamente, cuanto al tema
acerca de la epistemología se hace mención, se
requieren ciertas conjeturas y argumentaciones, por ello reivindicamos
el término en cuanto tal, episteme, proveniente
del griego, femenino y su significado sería conocimiento fundamentado. La
traducción tiene que ver con “estar sobre
la piedra”. Lo interesante es
que su uso es de Platón, cuando se daba la contemplación de la idea, la noesis, intuición en el pensar. En este
sentido Epistemología sería el estudio del conocimiento con fundamentado o,
como se refieren ahora: conocimiento científico, en adecuación a procedimientos.
Volvamos al término
inicial, Teoría. Proviene del griego (θεωρία, θεωρειν) y según la Real Academia Española
(diccionario en Línea):
1.- Conocimiento especulativo considerado con
independencia de toda aplicación. 2.- Serie de leyes que sirven para relacionar
determinado orden de fenómenos.
3.- Hipótesis cuyas consecuencias
se aplican a toda ciencia o a parte muy importante de ella.
4.- Entre los antiguos griegos
procesión religiosa.
Sin embargo,
cuando se analiza el griego, en cuanto tal, plantea dos enunciados muy
importantes y distintos a lo que la real Academia Española advierte un sentido
diferente:
Θεωρέω (theoréo) (θεωρός – theorós),
mirar, observar, contemplar; ser espectador, asistir a. 2- ser teoro, ir,
asistir como enviado del Estado a juegos, a un oráculo, a funciones sagradas.
Θεωρία (theoría)
observación, acción de ver. 2- asistencia a un espectáculo. 3- fiesta
espectáculo, procesión. 4- teoría, diputación, embajada sagrada, a los juegos,
fiestas.. 5- oficio de teoro o diputado. Por otra parte, consideración,
contemplación, especulación (Balagué, 1968).
Ello concuerda con lo ahora desarrollado por la enciclopedia (on line)
Wikipedia:
La palabra deriva del griego θεωρειν, "observar" o más bien se refiere a
un pensamiento especulativo. Al igual que la palabra especular, tiene relación
con "mirar", "ver". Proviene de theoros (espectador),
formada de thea (vista) y horar (ver). De acuerdo con algunas fuentes, theorein era frecuentemente utilizado en
el contexto de observar una escena
teatral, lo que quizá explica el porqué algunas veces la palabra teoría es utilizada para representar
algo provisional o no completamente real.
Otras fuentes han supuesto el
origen de theoría en Theos (Zeus) orao, es decir una visión (orao)
desde la perspectiva de Dios (in conspectu Dei o visión de Dios). Afirmando
esto se pretende aclarar por qué la palabra theoria
se traduce por contemplatio en
latín. Contemplare sería entonces como ver desde el templo, o quizá al revés:
ver lo que está allá arriba, en el templo, colocado en la Acrópolis. (http://es.wikipedia.org/wiki/Teor%C3%ADa).
Entre otras
cosas, siendo bastante acertada o como lo refiere Fatone (1969, p. 97), cuando
analiza el concepto de conocimiento desde la cultura helena, asume como primero
la perspectiva de visión:
El
conocimiento es una contemplación… Esta es la concepción propia de la filosofía griega. Para los griegos,
conocer es ante todo “ver”. Platón dice que “la filosofía se debe a la vista”;
nada de lo que acerca del universo decimos hubiéramos podido decirlo si estos
ojos que ven las estrellas, el sol, el cielo; por ellos tenemos, además, según
Platón, la noción de número y de tiempo; gracias a ellos podemos indagar el
universo… Conocer es ver, para conocer basta ver; si hay quienes no conocen es
porque no ven o porque “no quieren ver”.
Consecuentemente
con esta perspectiva, García Morente (1983) aclara lo manifiesto en Platón en
torno al significado de idea, dicha palabra es un neologismo creado por Platón
y su significado es ver. Por lo cual es descontextualizado manifestar el
significado de teoría como simple especulación.
Por ello, volviendo a
Platón para quien la episteme surge
de la contemplación de las ideas y formas puras de la realidad en el supra
mundo sensible, atendiendo a que: el conocimiento es contemplación (ver), pero
en profundidad como lo establece el acto de la noesis (contemplación por parte
de la inteligencia de las formas puras). Por otra parte, si theorós era un
enviado para presenciar y rendir cuentas, la teoría surge entonces como es: dar
cuentas, contar lo visto, decir la experiencia de la participación. Por ello,
el conocimiento es teoría, los métodos son los medios para gestar y generar
conocimiento, es decir la teorización es un rendir cuentas acerca de la
realidad observada.
De lo anterior se
advierte la epistemología como el discurso legitimador, definida por
Damiani (op. Cit., p. 29):
…Entendemos la disciplina que privilegia el
análisis y la evaluación de los
problemas cognoscitivos de tipo científico; es una actividad intelectual
que reflexiona la naturaleza de la ciencia, sobre el carácter de sus supuestos.
La epistemología analiza, evalúa y critica el conjunto de problemas que
presenta el proceso de conocimiento científico.
Al respecto Altisen (2001) expone:
En efecto, la epistemología proviene del griego “epistéme” (inteligencia, conocimiento, saber, ciencia, destreza,
pericia), no designa un conocimiento de mero parecer u opinión –que los griegos
llamaban: dóxa, sino un saber
organizado y fundamentado que alguien ha sido capaz de aprender, y en el que
ese alguien “es un entendido” (del verbo epístemai,
ser “ducho” en un tema o experimentado).
Para los griegos la epísteme, permitía alcanzar sin engaño
la verdad que ellos llamaban: aletheia.
De lo anterior es
posible deducir, entre otras cosas: Los
problemas aunque sean de carácter metodológico, el asunto siempre tendrá un
marco de reflexión y consideración desde la filosofía, siendo esta última
el espacio natural para ello, inclusive,
abriendo la posibilidad de ir de lo
científico a metacientífico. Como lo argumentan Damiani (op. cit.)
acerca de una epistemología internalista, además las esbozadas por Olivé y
otros (1995). Aunque en conjunto son sed de verdad sobre la cual se sustenta el
conocimiento y el soporte de la misma, por su carácter ontológico, aunque sea
relativa e indistintamente del compromiso social de la ciencia como apoyo y
referencia permanente para la solución de problemas.
Como punto
significativo, es posible enunciar algunas consideraciones al referimos a los
términos epistemología o filosofía de la ciencia, en ellos el significado de
teoría es determinante, avalado por la extraordinaria perspectiva desarrollada
por Sauto y otros (2005), representantes del Consejo Latinoamericano de
Ciencias Sociales (CLACSO), quienes desmitifican el término teoría advirtiendo:
¡todo es teoría!. Sin embargo, muchas
situaciones se han detectado cuando al uso de teorías se refiere. En
consecuencia, se llama la atención recordando el famoso debate epistémico entre
Alan Sokal con su artículo de imposturas
intelectuales y las respuestas
de Follari (2000, p. 9):
El libro de Imposturas Intelectuales dice desde
su nombre, más de quienes lo escribieron, que sus referentes discursivos. Pero
hay que admitir que su recurso ante la revista Social Text fue ingenioso, y que por él se mostró que hay espacios
de las ciencias sociales donde se habla irresponsablemente de temas que se
desconocen... El artículo se publicó en la revista Claves de la Razón Práctica
de Madrid de 1999.
En alguna forma, se
malversa el sentido ontológico del lenguaje y los autores terminan, como planteaba Marx en referencia a la
telaraña de Hegel; pues, mientras con mayor énfasis lo criticaba y cuestionaba,
más prisionero y enredado se sentía en sus determinaciones. En fin, teorizar es
dar cuenta de la realidad advertida, pero como lo refieren muchos el soporte
ético de lo planteado debe prevalecer, el sentido ontológico revelado por la
investigación debe mostrarse. De esa forma hay diferencias entre investigar
como un quehacer operativo (factum) y teorizar, desde el contexto epistemológico
es el discurso mediante el cual se legitima un conocimiento con categoría de
científico, ello sin perder la abstracción y alternativas desarrolladas por la filosofía.
El otro elemento
emergente, el cual requiere de aclaratorias sería lo concerniente a la
realidad, más allá del realismo ingenuo, del fisicalismo y el intuicionismo.
Para ello a continuación desarrollamos la fenomenología y hermenéutica.
Fenomenología - Hermenéutica: debate entre
filosofía y metodología.
En la actualidad se
suscitan una gran variedad debates interesantes frente al emerger de nuevas
racionalidades y pisos epistémicos sobre los cuales se justifican saberes
científicos como los desarrollados por la investigación cualitativa. En este
sentido, iniciamos un aspecto dialéctico en torno a los términos Fenomenología
y Hermenéutica desde la perspectiva de la configuración de un marco teórico.
Muchos han advertido las mismas desde el punto metodológico, llegando a un
aspecto muy reducido del método hermenéutico, otros advierten la fenomenología
como filosofía. Sospechando ciertas consideraciones irregulares en su uso
pragmático cuando de discurso científico se trata.
Como se advierte, hay
un cambio en la manera de pensar en torno a la ciencia y sus fundamentos,
Álvarez- Gayou (2003) manifiesta una lógica
comprensiva como alternativa estructural de un pensar diferente. En este
particular, llama la atención el término
comprensión pues es, desde la perspectiva del investigador, el punto clave en el desarrollo de la
hermenéutica. De esta forma, siguiendo
al más destacado hermeneuta del siglo XX, Hans –George Gadamer, algunos de sus
seguidores plantean el asunto mediante el cual la comprensión va más allá de la
interpretación, como lo manifiesta
Almarza (2005, p. 198):
El objetivo de su gran obra es mostrar cómo la
experiencia de la verdad no se agota en el horizonte del saber definido por el
método de la ciencia. El método como tal, no garantiza el acceso a la verdad.
Se dan experiencias “extra-metódicas” de la verdad especialmente en los tres
ámbitos paradigmáticos del arte, de la historia y del lenguaje. Contra la
comprensión esteticista del arte y la reconstrucción historicista de la
historia. Gadamer intenta mostrar qué acontece efectivamente en la experiencia
del arte y de la historia y cómo se vinculan dichas experiencias a la totalidad
de nuestras experiencias de mundo.
El planteamiento es muy
pertinente en atención a lo que se desea exponer, la fenomenología y la
hermenéutica no solamente en función de lo metodológico, por el contrario, como
referente de soporte teórico. Analicemos los dos elementos.
Fenomenología, en torno a Husserl.
Mucho se debate
acerca del proyecto husserliano, generalmente se plantea como: filosofía,
teoría del conocimiento, epistemología y método. Ahora bien, cuando Husserl
(1949, p. 7) inicia su estudio sobre la fenomenología, advierte:
La fenomenología pura, de la que
aquí queremos buscar el camino, caracterizar la singular posición que ocupa
entre las demás ciencias y mostrar que es la ciencia fundamental de la
filosofía, es una ciencia esencialmente nueva, alejada del pensar natural… Se
llama a sí misma ciencia de los fenómenos.
Como se evidencia, el
planteamiento de Husserl es la fenomenología como ciencia proveniente de la
filosofía, recordemos el aspecto de la misma como ciencia rigurosa y cuya
debilidad es la ausencia de un método
mediante el cual se pueda filosofar,
finalizando como ciencia de los fenómenos.
Por otra parte, Colomer
(1990, p. 356) advierte sobre el significado y aduce al aspecto metodológico:
La
fenomenología (del griego φαινόμενον = lo que se muestra) es un
método que consiste en describir lo inmediatamente dado en la conciencia. Los
fenómenos, cuyo estudio es el objeto de la fenomenología, no debe entenderse en
el sentido subjetivista de Kant, como si
detrás del fenómeno se agazapase la cosa ni en sentido positivista de Comte y
Taine, sino en el sentido de lo inmediatamente
dado en la conciencia. La fenomenología quiere dejar la palabra a las cosas
mismas. Su única norma consiste en dejar que las cosas mismas se hagan patentes
a la mirada intuitiva y reveladora, pero
al mismo tiempo humilde y reverencial del filósofo. De ahí que el ethos del fenomenólogo se caracterice
por una renuncia apasionada a toda violencia de interpretación y a todo
presupuesto previo. Su ideal no es
construir un sistema, sino acercarse a las cosas con una confianza profunda,
para escuchar de sus propios labios la palabra esencial que le revela que ellas
mismas son en sí mismas.
En el mismo
sentido, Zubiri (2009, p. 196-197) se pregunta: ¿qué entiende Husserl por
fenómeno?
Ante todo fenómeno no significa estados
mentales, esos estados que constituyen mi psiquismo, fenómeno no es un estado
psíquico como venía diciéndose desde Hume y Locke... Tampoco se trata de
fenómenos en el sentido de que sean lo aparente de una cosa que está allende su
propio aparecer. Porque esta contraposición no nos dice nada de lo que sea
aparente mismo. El fenómeno, pues, no es
para Husserl contrapuesto a la cosa en sí de Kant. Fenómeno es para Husserl, lo
que es manifiesto en tanto en cuanto es manifiesto... En su virtud, todo
fenómeno envuelve necesariamente a aquel ante quien es fenómeno; todo
manifestarse es necesariamente manifestarse a alguien. Correlativamente, todo
fenómeno todo cogitatum, lo es tan
sólo según los modos del cogitante y de su cogitación. Esta cogitación es lo
que llama Husserl conciencia... Toda conciencia es conciencia de algo, y este
algo es el fenómeno que se da en aquella conciencia.
La situación manifiesta una
preocupación por el carácter materialista y positivista en torno a la realidad,
de realismo ingenuo, pues pareciera estar inmersos nuevamente en la trampa
cartesiana de res extensa, en tanto que extensa, como es plateada por Bunge
(2006, p. 55) en toda su extensión: las
cosas reales son aquellas que existen independientemente de cualquier sujeto...
“realidad” puede definirse como el conjunto de todas las cosas reales, en cuyo
caso la realidad es irrealidad o, como el caso de la cosa real suprema, es la
que está contenida por todas las cosas. Tal vez, aquí se encuentra el
meollo de la fenomenología, en creer que la realidad es la cosa en tanto que
cosa: el objeto de características materiales; es decir, sobresale el carácter
materialista (fisicalista) como punto clave de la objetividad siendo, en
actualidad, uno de los focos problemáticos de la filosofía de la ciencia.
Sin embargo, pareciese
predominar la permanente dualidad “metodológica” mediante la cual se separa por
motivo investigativo al sujeto de la relación sujeto-objeto, establecido como
“cosa” en la construcción del conocimiento. Contrariamente Sáez (op. Cit., 33)
se opone a dicho planteamiento
cuestionándolo con la crítica de una reducción donde se olvida al ser humano
como sujeto constituyente del mundo. Esto pudiera estar incardinado en la
llamada crisis epistémica referida por Husserl en el inicio del siglo XX, y
referida nuevamente por Sáez (op. Cit., p. 34):
Husserl constata que se ha impuesto el
paradigma sapiencial positivista (como un saber de hechos) y advierte que tal
fenómeno implica una pérdida de fe en el saber universal y fundamental -ideal
contenida en la idea antigua del saber como Episteme-
y, por eso, una crisis de la razón, que es el cauce y el suelo de este saber...
De acuerdo a lo
anterior, el problema sería querer captar la cosa en tanto cosa, es decir: el
objeto, pero no la realidad. Por ello, Husserl propone la fenomenología como un
camino de aproximarse a la realidad. Ello conduce a la pregunta: ¿qué es lo
real? Zubiri (1998, p. 191) tiene un pensamiento interesante al respecto:
Realidad es el carácter formal -la formalidad-
según el cual lo aprehendido es algo “en propio”, algo de suyo. Y saber es
aprehender algo según esta formalidad (p. 10). Realidad es ante todo, una
formalidad de alteridad de lo aprehendido sentientemente. Y este momento
consiste en que lo aprehendido queda en esta aprehensión como algo “en propio”,
algo “de suyo”. Reidad o realidad es
formalidad del “de suyo”.
Este “de suyo” es el momento según el cual lo
aprehendido es “ya” lo que está aprehendido.
Basado en su
planteamiento del hombre como ser de realidades, Zubiri describe el factum, la temporalidad, el acontecer mediante la denominada inteligencia
sentiente. Pero la clave del asunto, está en la llamada actualidad como
formalidad permanente, es decir el darse
cuenta, la conciencia, siendo esto la aprehensión de la realidad es decir:
el conocimiento.
Desde esta perspectiva,
es posible comprender la fenomenología como un método para acercarnos, con el
“conocimiento”, a la realidad. Ello implicará un eje transversal al cual se
unirán Heidegger y Gadamer denominado la intencionalidad. Generando un marco epistémico
de acceso a la misma.
¿Cómo acceder a la
realidad desde Husserl, cuál es su planteamiento metodológico?
Metodológicamente, hay coincidencia entre los planteamientos de Husserl y,
fundamentalmente, en los llamados metodólogos (descriptores del paso a paso de
la investigación) pues el trazado husserliano está determinado por la reducción
o epojé, epokhé (έποχέ). Cuyo
significado, en el sentido del autor, no es quitar o recortar, me atrevería a
interpretar como concentrar, por ello habla de una suspensión de juicio, no de
un recorte de la realidad, como
advertiría Zubiri, es como pasar de la “cosidad”
a la realidad, es decir advertir la esencia y encontrarle sentido.
Según Verneaux (1969,
p. 177), Husserl determina tres reducciones, aunque algunos lleguen hasta seis.
Reducción filosófica: que
pone fuera de juego todos los sistemas y aplica el espíritu a las mismas cosas.
Reducción fenomenológica: que
suspende la creencia en el mundo real y pone al espíritu en presencia de puros
fenómenos.
Reducción
eidética: pone entre
paréntesis los hechos contingentes y revela al espíritu la esencia (eidos)
necesaria.
Colomer (op. cit)
es más tajante, en torno al entre
paréntesis o suspensión donde coloca la realidad, cae en una especie de
estado de coma, un limbo; el cual puede revertirse contra sí misma en un círculo vicioso de suspensión de la
suspensión, frente al fenómeno puro. Por
ello, hay un interés por no caer en la duda cartesiana eliminadora de todo el
mundo real y dejando una desconexión tal, lo cual llevaría a la necesaria
intervención divina para sustentarla. Por tanto, yendo más allá, el fenómeno
puro es dado y la esencia manifiesta como lo manifiesta
Colomer (op.cit., p.382).
Reducción gnoseológica:
es la primera έποχέ, pone fuera de juego o
entre paréntesis toda afirmación
de existencia relativa a un objeto trascendente al acto de conocimiento. Lleva
consigo dos cosas 1) el
mundo de los objetos, incluso
el mundo de las ciencias naturales
carece para mí de toda validez como
existente en sí y sólo puedo admitirlo como fenómeno; 2) El mismo yo, como entre existente en el mundo y lo actos psíquicos, como actos
de ese yo, caen también dentro del campo de la reducción como tales,
gnoseológicamente son cero. Lo único que queda es el fenómeno puro como tal.
Además plantea en referencia a
Husserl que:
La verdad no reside en el juicio sino en sí misma
y la evidencia no es un sentimiento añadido al juicio por azar o por necesidad
psíquica, sino la verdadera experiencia de la verdad. La evidencia es el
percatarse de la coincidencia entre la significación y el significado, de la
perfecta correspondencia entre la afirmación y el hecho y, por ello, la realización definitiva de la intención. Donde
hay evidencia, el objeto es intentado tal
como es dado (Colomer, op cit., p. 374).
Por lo cual se
gesta un pensamiento de raíces profundamente ontológicas, pues la formalidad,
la actualidad de la cosa en la formalidad es develar la verdad de la cosa (aletheia), hacerla real patente. Además
el camino es la intencionalidad, donde la conciencia siempre es: conciencia de... En tal sentido, para Husserl el fenómeno no
se impone, es la manifestación de la cosa formalizada en la conciencia al darse cuenta. Esto es el
mundo pues, lo epifánico del fenómeno es manifestar el mundo, la conciencia es
conciencia del mundo, dado inmediatamente a la conciencia en la como esencia y
advertido por el sujeto (qualia). Haciendo necesario un paso posterior, lo
inmediatamente manifiesto en la conciencia mediante la fenomenología y hecho
suyo de sí por el sujeto cómo es manifiesto, el siguiente paso es la
hermenéutica como proceso conjunto y, si
se quiere, consecuente a la fenomenología.
Hermenéutica
en la perspectiva gadameriana.
La controversia
fundamental surge con las palabras de Gadamer
(1999, p. 148-149), quien de
manera directa y precisa distingue entre la hermenéutica y método:
No existe un método hermenéutico. Todos los
métodos descubiertos por la ciencia pueden dar frutos hermenéuticos si se
aplican correctamente…
La hermenéutica no significa un
procedimiento cuanto a la actitud del ser humano que quiere entender a otro que
como oyente o lector quiere entender la manifestación verbal. Siempre es pues:
entender a un ser humano, entender este texto concreto. Un intérprete que
domina todos los métodos de la ciencia sólo los aplicará para hacer posible la
experiencia del poema por medio de la comprensión.
No utilizará el texto a ciegas
para aplicar ciertos métodos.
Por lo cual se
genera un debate que trasciende al método. Aquí se enmarca la discusión sobre
el llamado círculo hermenéutico y sus discusiones metodológicas; sin embargo,
Moreno (2007, p. 23) manifiesta:
La por mucho tiempo denostada interpretación –
interpretación –comprensión- hermenéutica- ha pasado al primer plano no sólo en
la filosofía contemporánea sino, sobre todo y para lo que aquí nos interesa, también
en el ámbito de las ciencias sociales que están abandonando definitivamente el
viejo paradigma y entrando de lleno en otro impregnado de temporalidad,
cualidad, comprensión e indeterminación.
Indicando como
primer escaño la importancia y relevancia dada a la temática como punto de
referencia para el cambio de paradigma. En segundo, está lo complejo de la
hermenéutica donde no se trata de un paso a paso, sino una integración de
actitudes, por ello advierte nuevamente Moreno (op. cit., p. 23) en referencia
a Husserl y Heidegger de la trascendencia de la hermenéutica como
existenciario:
La interpretación pasa a ser, así, un
componente de la estructura existencial humana – un existenciario- de
modo que, entra de por sí en las notas definitorias del ser humano en cuanto habita el mundo, del Dasein.
Interpretar no es algo que el hombre puede hacer o dejar de hacer a voluntad
sino algo que lo constituye en su situación y lo que, por ende, no puede prescindir
pues se le impone sin que caiga bajo su control. Conocer humanamente es
interpretar, o lo que es lo mismo, el conocimiento es estructuralmente
interpretación. Así, cuando un hombre se niega a interpretar, está
interpretando.
Sin embargo, el
autor nuevamente da un paso más profundo estableciendo: la interpretación debe ser comprensiva (Moreno, op. cit., p. 25) y
esboza una distinción fundamental en cuanto a la fusión de horizontes, el del
intérprete y de la realidad interpretada:
Puesto en marcha el proceso de
interpretación-comprensión, un solo proceso hecho en dos momentos no en
sucesión temporal sino simultáneos en interacción, el intérprete-conocedor,
inevitablemente procede a integrar la realidad comprendida en el sistema de
relaciones de significado que constituye su aquí y su ahora, su temporalidad
más concreta, en el que esa realidad adquiere su significado actual. En esto
consiste fundamentalmente la aplicación, tercer momento con el que el proceso
hermenéutico se completa. Tampoco este momento es separable de los dos
anteriores pues se produce en simultaneidad e interacción con ellos (Moreno,
op. cit., p.25).
Pudiendo
dilucidar la significación más didáctica pedagógica, al referenciar el entorno
hermenéutico como asunto de claridad para la comprensión misma, y no un acto
metodológico. Se insiste, para ello, en el planteamiento de Gadamer (1988, p.
325):
Comprender no es un ideal resignado de la
experiencia vital humana en la senectud del espíritu, como en Dilthey, pero
tampoco como en Husserl, un ideal metódico último de la filosofía frente a la
ingenuidad del ir viviendo, sino que por el contrario es forma originaria del
estar ahí, ser-en-el-mundo. La comprensión es modo de ser ahí en cuanto a que es poder ser.
El concepto de la comprensión no es como el
intento de las ciencias del espíritu, una operación que seguiría, en dirección,
opuesta al impulso de la vida hacia la idealidad. El comprender es el carácter
óntico de la vida misma.
La hermenéutica tradicional había
estrechado de una manera inadecuada el horizonte de problemas que pertenecen a
la comprensión. Ahora se hace el planteamiento desde la estructura histórica y
la fundamentación ontológica.
Volviendo a
distanciarse de quienes intentan reducir al elemento metodológico. En este
sentido, se replantea y aclara nuevamente el término realidad. Del latín realitas y de res, cosa. Por lo cual, la realidad es la cosa que se muestra, si se quiere en el marco de la fenomenología,
que se muestra a sí misma siendo intuida inmediatamente a la conciencia. Dicho
término puede ser complementado por otro. Religión, del latín del religare o re-legere, más allá del significado divino o metafísico llevado al
plano filosófico, la preposición re viene de res y significa cosa, ligare sería de ligar, amarrar, ligadura: la cosa ligada,
la cosa amarrada. Por lo cual, lo real sería la cosa manifiesta en tanto que
cosa pero de manera libre.
Sin embargo, se debe
considerar la neutralidad de la ciencia como tal y la necesidad de una ética
permanente. Pues, aun cuando se defiende el principio de una ciencia libre de
ataduras para la investigación, lo teleológico del asunto es el respeto por lo
social y por lo humano. Desde este contexto, la naturalidad de la epistemología
emerge como la necesidad de argumentar el qué de la ciencia, su objeto, método
y los elementos que los trascienden. Sin embargo hay un mínimo de acuerdos como
lo establece Broncano (1995, p. 239-240):
Ningún filósofo niega ya ciertos principios mínimos que resultan de nuestros
conocimientos científicos del mundo y de la parte del mundo que formamos. Las
dificultades las encontramos al elaborar la lista de propiedades y virtudes
epistémicas que han de concebir en términos naturalistas: ¿habrán de
desaparecer nuestras nociones de verdad y racionalidad, reducidas a otras
relaciones tratables empíricamente?; Si, por el contrario se conservan,
¿bastará una concepción sobreviniente de tales propiedades de tales propiedades
sobre los fenómenos empíricos para sostener una concepción naturalista? Desde
el punto de vista empírico, no
disponemos no disponemos todavía de una buena categorización de las virtudes
epistémicas tal como son realizadas por los sistemas humanos.
Por ello, la actitud
comprensiva sin olvidar la siempre postura de interpelación filosófica desde el por qué, de dónde, el hacia... la
asunción del asombro y la admiración de los fenómenos. Gadamer, al plantear la
actitud de un ser humano que quiere comprender, no limita la hermenéutica a un aspecto procedimental, teniendo
presente el pensamiento de Heidegger del ser- ahí,
ser-siendo cotidianidad, desarrolla
la comprensión no como medio lógico de “habérselas con la cosa”; es decir, una actitud dialogal
permanente. Al respecto Grondin (op.
Cit., p. 158) manifiesta: Heidegger dejó atrás el historicismo y con él la
metodología de las ciencias del espíritu. El propósito de Gadamer de retomar el
diálogo con las ciencias humanas no tiene la finalidad de desarrollar una
“metodología”, como podría seguir el título de hermenéutica después de Dilthey,
sino demostrar en el ejemplo de estas ciencias entendedoras la insostenibilidad
de la idea de un conocimiento general y sacar de quicio todo el planteamiento
del historicismo.
En tal sentido,
hay un deslinde de la ciencia histórica del espíritu trasladándose a las ciencias humanas (de la cotidianidad del
dasein). Lo importante es la respuesta dada por Gadamer a Heidegger en la
referencia al lenguaje como casa del ser
planteado en la Carta al Humanismo asumiendo el lenguaje como hilo conductor y
lo controversial del asunto es no poder forzar un diálogo. Claro está, puede
obligarse a debatir pero no forzar a dialogar por cuanto hay implicaciones de
encuentro y reconocimientos. De esta forma, cada ciencia puede hacerse de un
método, desde las naturales hasta las del espíritu; sin embargo, las de lo humano habrá que dejarlas entre paréntesis.
¿Cuál sería el asunto de la hermenéutica de
Gadamer? López (s. f) realiza una estupenda síntesis:
1.- Su investigación tiene un carácter
filosófico, no metodológico.
No se trata de fijar normas del
proceso interpretativo, sino sacar a la luz las estructuras trascendentes del
comprender, es decir: clarifica el modo de ser del fenómeno interpretativo…
Propone suscitar un debate filosófico respecto a las condiciones de posibilidad
de la compresión, responde al cómo es posible comprender.
2.- Intenta demostrar que la
hermenéutica se refiere a algo que concierne a la existencia en su totalidad,
ya que la comprensión es un modo de ser de la existencia misma como tal, y no
una de tantas actitudes posibles del sujeto.
3.- La experiencia del comprender es irreductible del método de
pensamiento científico moderno, que busca un saber exacto y objetivo, fruto de
la investigación de un objeto por un sujeto
neutral, es decir, ajeno a cualquier experiencia existencial. Así el título
de su obra muestra una relación de tensión entre sus dos términos: el método
científico es insuficiente para explicar el comprender propio de las ciencias
del espíritu. Frente a las pretensiones de la universalidad de la ciencia,
Gadamer cree poder demostrar zonas de la verdad fuera del área científica, y
fundamentalmente para el hombre.
Obviamente estas zonas de verdad coinciden con estructuras del comprender.
Evidentemente, el
programa y la intención plasmada por la autora aclara los momentos y puntos
significativos del pensamiento de Gadamer estableciendo el por qué la
resistencia, al menos desde este autor, a reducir la hermenéutica a un método
científico. Por ello el punto es la filosofía hermenéutica. Barragán (2008, p.
213) lo establece significativamente: Hoy no se puede entender el mundo
solamente desde las racionalizaciones modernas, especialmente en lo que
concierne al modo como la modernidad erigió una única alternativa de
interpretación de la vida de los individuos: el Sujeto.
De manera resaltante, el
pensamiento de Gadamer comienza a desarrollar un punto central que conduce su
pensamiento hermenéutico y que puede ayudarnos en la coyuntura de la
posmodernidad en contraposición al nihilismo: la búsqueda de sentido. Ello
implica, superar a su maestro en el ser-para-la-muerte. El otro elemento es la
confirmación del sentido filosófico y no metodológico de la hermenéutica
gadameriana.
A manera de Cierre
Como todo referencial
filosófico se ha intentado dilucidar términos corrientemente utilizados, el punto tratado ha sido desde la
configuración de una epistemología y no metodología con la intensión de
trasladar la fenomenología y hermenéutica al marco teórico y superar el
encasillamiento como metodologías y métodos.
La relevancia del uso y
empleo, en la investigación, de los términos: teoría, fenomenología y
hermenéutica requieren permanentemente una actitud filosófica de interpelación
y aclaratoria, son términos en movilidad paradigmática permanente y ello
conduce a una reflexión epistemológica mediante la cual esbozar razones. El
teorizar es el aspecto resaltante de la investigación ya que es el momento en
el cual se realiza el acto científico, el hacer ciencia y el generar
conocimiento.
Desarrollar la
fenomenología-hermenéutica como horizontes fundidos en el desarrollo de un
marco teórico, no es controversial ya que, como posturas teóricas pueden ser
referentes ontológicos para la generación de teorías o metateorías. Esto
reivindica al término teoría en cuanto a su significación de dar cuenta de la
realidad y no de simples elucubraciones del pensamiento. Ello implica generar
filosofía, conducir los pensamientos desde la reflexión en torno a unos datos o
evidencias fenomenológicas a un discurso, a una episteme.
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El Autor José
Tadeo Morales
Lic. en Educación Mención
Matemática, Magíster en Enseñanza de la Matemática, Doctor en Educación por la Universidad de
Carabobo. Curso de Post-doctorado en Educación por la Universidad “Simón Rodríguez”. Estudios de Filosofía en el
Instituto Superior Salesiano de Filosofía, filial de la Pontificia Universidad
Salesiana de Roma. Candidato a Doctor en Ciencias Administrativas y Gerenciales en la Universidad de Carabobo.
Artículos publicados en la Revista Anthropos
– Venezuela. Profesor adscrito al
Departamento de Filosofía de la Facultad de
Educación de la Universidad de
Carabobo.
DISPONIBLE EN: Revista Paradigma, Vol. XXXII, Nº 2; Diciembre de 2011 / 7 – 22
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