LA INTERPRETACIÓN DEL
CUIDADO Y SU REPERCUSIÓN EN LA SOLICITUD DEL COEXISTIR DE TODO PROFESIONAL
Autor: Dr. Wilfredi
Lanza
RESUMEN
A partir de Ser y Tiempo (Heidegger, 1982), se
ha establecido la diferencia entre el Da-sein y las cosas que forman parte del
mundo circundante que comparecen ante él como intérpretes. A través de la
solicitud el Da-sein se relaciona como ser- uno- con el- otro, sin embargo para
Binswanger debe ser completado con el ser-uno-conel-otro-amoroso; éste parte de
la alteridad, mientras Heidegger comienza por el ser a través de una
comprensión existentiva que deja al ser humano en una soledad angustiada en el
mundo. El conflicto de interpretaciones puede superarse a través de una
reinterpretación del cuidado que hilvana a todos los existenciales del Da-sein,
trascendiendo el mundo circundante en la autenticidad o en la nostredad a
partir de la solicitud.
Palabras clave: Da-sein, solicitud,
ser-uno-con-el-otro, ser-unocon-el-otro-amoroso, cuidado.
INTERPRETATION OF CARE AND ITS IMPACT ON THE APPLICATION
OF ALL PROFESSIONAL COEXIST
ABSTRACT
From Being and
Time (Heidegger, 1927), has established the difference between Dasein and
things that are part of the surrounding world who appear before him as a
performer. Through the application relates Dasein as being-with-one-another,
Binswanger yet to be completed with the being-one-with-the-other-loving, this
part of otherness, while Heidegger starts being through an understanding
existentiva leaving the man in a distressed solitude in the world. The conflict
of interpretations can be overcome through a reinterpretation of the city that
weaves all Dasein’s existential, transcending the world surrounding the
authenticity or the we-ness from the application.
Keywords: Da-sein, request, be-one-with-the-other,
be-one-withthe-other-loving care.
Desde que Max Scheler (1976)
evidenciara la necesidad de generar una reflexión sobre el “puesto del hombre
en el cosmos” a través de las nociones de vitalidad y espíritu constituyentes
de la persona como centro activo que intuye emotivamente los valores y las
esencias, la antropología filosófica ha tendido a encuentros y desencuentros
entre diferentes perspectivas, ya sea que el ente, que es cada vez yo mismo,
parta de un ipseismo o de la otredad, sea éste tratado como ser espiritual, ser
humano, persona, animal racional, sujeto débil, sujeto autónomo, sujeto
quebrantado, individuo o Dasein; las tendencias van desde una metafísica de la
presencia hasta la hermenéutica de la facticidad. Sin embargo hay quienes
buscan integrar tanto la teorización como la existencia fáctica mundana,
creándose paradojas como en la fenomenología idealista de Husserl, presente en
sus documentos inéditos.
A partir de esto Husserl
(1982) fundamenta una ontología del sentido, el fenómeno de sentido se presenta
como presencia ante la conciencia, una conciencia que se define como conciencia
de algo, esta tendencia del pensamiento a exteriorizarse en el mundo de vida es
lo que constituye la intencionalidad de la conciencia. Con la intencionalidad
vivencial se muestra en los actos de conciencia, por una parte, la constitución
de sentido en actos discursivos e intuitivos direccionados al objeto
intencionado, y por otra, la donación de ser por parte del objeto hacia la
conciencia generándose la idea de un sujeto activo y pasivo, a la vez de una
inmanencia trascendental que al establecer juicios y acciones en el correlato
de los actos de conciencia o noema; representan la unidad de sentido y los
posibles modos en que un objeto se muestra ante la conciencia.
En el caso de Heidegger
(1982) tanto la conciencia como la intencionalidad son sustituidas por el
comportarse referente a algo en el mundo circundante, esto debido a que las
estructuras lógicas empleadas por Husserl desnaturalizan la vivencia teorizándola,
haciéndose necesario el regreso a lo originario, es decir, a las cosas mismas.
Para Heidegger la presentificación de la conciencia representa un ocultamiento
del mundo circundante en la no llamatividad de lo obvio, que se muestra en “lo
ante los ojos”. Este engaño óntico hace que los entes intramundanos sean
tratados como cosas y no como entes útiles que están “a la mano” e incluso, el
propio ser humano termina siendo cosificado mediante propiedades determinativas
a las que un subjetum o sujeto se encuentra atado o sujetado, a este engaño,
Heidegger lo denomina metafísica de la presencia.
A partir de esto se radicaliza la
fenomenología como, “el hacer ver lo que se muestra en sí mismo”; aunque lo
anterior representa una aparente contradicción, el mostrarse del fenómeno es un
mostrarse en lo oculto de su ser, de aquí deviene el esfuerzo del ver
fenomenológico que constantemente tiene que develar al ser del ente que se
oculta en lo óntico, representando la tradición de lo histórico. Así mismo, la
hermenéutica fenomenológica desarrollada en ser y tiempo está encaminada a
replantar la pregunta por el sentido del ser en general, pregunta que ha caído
en el olvido, es por esto que la analítica del Da-sein es inconclusa, porque
sólo está conducida a crear una ontología fundamental que sirva de base para
responder a la mencionada pregunta.
Pero cabe preguntarse,
¿Quién es el Da-sein? El Da-sein es el ente existente que está ahí, arrojado,
en su estar en el mundo. Este ente es cada vez yo mismo y por ser existente
estoy afuera, abierto en el mundo, cabe en el trato familiar con los entes
intramundanos, que a la vez es compartido por quienes coexisten conmigo. Lo
destacado de este ente es que, en su ser le va relativamente este ser, pero
dicha comprensión de ser parte de una cierta incomprensión del mismo. Esta
comprensión existentiva óntica hace que el ente Da-sein sea lo onticamente más
cercano pero ontológicamente lo más lejano y sin embargo pre-ontológicamente no
inasible.
Para realizar una analítica
existenciaría del Da-sein se hace necesario aperturar la existencia cotidiana
de mundaneidad media, donde se muestra el mundo circundante en la no
llamatividad de lo obvio. En este mundo circundante se da el trato familiar y
habitual con los entes intramundanos que comparecen ante el Da-sein en modos de
ocupación, es por esto, que la estructura originaria y apriorística del
Da-sein, es el estar en el mundo. Así mismo el de ¿dónde venimos? y hacia
¿dónde vamos? es algo que no sabemos, por eso estamos arrojados en un estar
ahí, en estado de abierto hacia el mundo en la coexistencia.
Al mismo tiempo,
tenemos una primacía de posibilidad óntica-ontológica sobre las demás
ontologías que no tienen el modo de ser nuestro, es por esto, que podemos
comprender a los entes intramundanos en sus modos de ser. El ¨estar en¨ en
cuanto modo de ser, no es, el estar ahí de una cosa que tiene propiedades, sino
un estar en los modos de ocupación con los entes útiles en lo “a la mano”; este
es originario y está determinado por el total respeccional de los distintos
“para algo” que aun en lo “no a la mano“, ya sea por la aprimiosidad, la
rebeldía, o la inutilidad de estos entes se muestran en un “mirar hacia”
teniendo dicha condición de útiles “para algo” y no de cosas como presencias,
sin embargo, el ente útil no puede ser definido por sí mismo, sino, en un nexo
de remisiones que determinan la mundaneidad del mundo como existencial del
Da-sein, y a la vez, develan la espacialidad del “estar en” como desalojamiento
direccionado, mostrándose las distintas zonas en el mundo circundante. Por otra
parte, este total remisional y respeccional se devela gracias a la propiedad de
un ente útil, el signo, ya que su “utilidad para” y su constitución de remisión
coinciden, es decir el signo es un ente señalador que muestra los entes
intramundanos y algo así como el mundo.
A su vez “lo a la mano”
produce un conocimiento a-teorético, pragmático que es denominado
circunspección, esta circunspección en cuanto a los respectos del “para algo”
dejan ser al ente en su “para qué de la utilidad” y en su “en que” de la
usabilidad, mostrándose la significatividad del mundo circundante como
posibilidad en el por mor del Da-sein. El total remisional y respeccional
muestran las distintas obras y los productores de dichas obras e incluso los
materiales del que están hechas, mostrándose así la naturaleza. Así mismo
cuando la ocupación va dirigida a otro, deja de ser ocupación, para a ser una
co-existencia en la solicitud positiva, que puede asumir la deferencia o
reconocimiento, el irrespeto o la indulgencia hacia el otro.
En función a esto, vemos en
Heidegger (1982) que la coexistencia es el fundamento originario de donde se da
la indeterminación hacia el otro, o la empatía con el otro, aquí la modalidad
del Da-sein es, ser- con- otro, ser- para- otro, o ser- contra- otro, si se
parte de un reconocimiento, el Da-sein mantiene el cuidado del otro en una
relación anticipativo-emancipadora, si por el contrario es el irrespeto el que
predomina no sólo habrá desconfianza sino que la relación es la de quitarle el
cuidado al otro en una relación sustitutivadominadora, es decir, a lo sumo en
Heidegger lo que puede darse es una solidaridad en cuanto relación coexistente
en el compromiso. Al mismo tiempo el Da-sein en el mundo cotidiano se encuentra
inmerso en el mundo público del uno, el uno es una forma de evadir la pesantez
del ser y hacer la existencia más liviana. En dicha modalidad, el Da-sein es
abierto caído, aquí caído mienta la tendencia del Da-sein de huir de sí mismo
en el mundo público y de esta forma no asumir responsabilidades, es decir éste
se disipa, dándose una existencia impropia o inauténtica.
Para Heidegger el
encontrarse comprensivo-atemperado apertura o cierra el mundo circundante, sin
embargo, el de dónde proviene este encontrarse no está especificado, sólo se
determina a través de la compresión existentiva del Da-sein en su estado de
abierto, sin tomarse en cuenta que este encontrarse tiene su origen en el
Pathos del cuerpo como trasfondo de la afección, incluso los modos de ocupación
y de coexistencia en la solicitud se ven mediados por esto, la familiaridad de
la ocupación puede convertirse en un estar en lo suyo, absorbido, o puede
romperse cuando el Pathos se vuelve sufrimiento o dolor dejando al ente útil en
su ¨mirar hacia¨ volcándose en el dolor, o al mismo tiempo, el Da-sein se
absorbe en la ocupación para huir del dolor o afección olvidándose de sí mismo.
Lo importante es destacar que los co-originarios que Heidegger estableció para
el Da-sein son posibles sólo en el “estar en”, como estar ahí arrojado del
cuerpo en la corporalidad espacial.
Así tenemos en la mundaneidad cotidiana de
existencialidad media, no sólo los respectos esenciales de la ocupación en “lo
a la mano” con entes intramundanos y la coexistencia en la solicitud, sino que
tenemos un encontrarse comprensivo atemperado que tiene una correlación con el
Pathos del cuerpo. A partir de esto, en la coexistencia la empatía comienza con
la identidad perceptiva del cuerpo del otro e incluso el tener un rostro y
cuerpo propios hacen posible la comprensión existentiva y la comprensión del
otro, a través de sus gestos, formas de vestirse, actitudes, aptitudes, la
mirada y el escucha, todo esto como fundamento del cuerpo, conformando parte de
la significatividad del mundo circundante.
Esta significatividad
fundamenta el co-originario del habla a través de las habladurías, las
ambigüedades y la curiosidad del mundo público del uno, todos esos gestos del
cuerpo son comprendidos aunque sea primariamente de una manera óntica y luego,
mediante la interpretación puede aperturarse a una hermenéutica del lenguaje
hablado y corporal como lo afirma Van Dusen (1990), por supuesto, sin perder de
vista el hecho de que el habla está mediado por la disposición afectiva o el
encontrarse comprensivo atemperado. Es por esto que Heidegger (1982) afirma,
que nosotros hablamos acerca de las cosas como siempre hemos escuchado de ellas
en el mundo público y privado de lo cotidiano. La comprensión es apertura
fundamentada en el existir, ese estar afuera representa el estado de abierto
del Da-sein en su estar arrojado, un poder ser, ya que el Da-sein es
posibilidad de ser, es proyecto-yecto. A partir de su estar ahí en medio del
mundo él Dasein se pro-yecta en posibilidades de poder ser a través de su haber
sido como estructura temporaria. Sin embargo la comprensión se desarrolla en un
previo entender estructurado en el sentido. El sentido es una estructura que en
sí misma, no es tematizable, pero fundamenta toda hermenéutica, debido a que,
incluso la incomprensión forma parte de la comprensión. El sentido es de donde
se apoya el logos en la comprensión de algo como algo, es lo articulable en lo
previamente articulado del pro-yecto, como posibilidad de ser. El pro-yecto es
un transponerse en posibilidades de ser, que parte del estar ahí arrojado.
Este poder ser, representa
la libertad del Da-sein para conducir su propia existencia, es por esto, que
Sartre (2011) afirma: “estamos condenados a ser libres” a tener que crear y
recrear nuestra propia esencia no definida, la libertad para Sartre es la
capacidad de negarlo todo, negar lo que somos y de escoger entre posibilidades
de poder ser, en esto se fundamenta la angustia que evidencia Heidegger, es
decir, el “temer por temer“ esa angustia de la que nos habla Kierkegaard (1988)
como “angest” por eso él Da-sein es yecto-caído, necesita disipar la angustia
en el mundo público del uno, ya que cargar constantemente con nuestra propia
existencia es insoportable. En vista de esto, Sartre decidió que “el hombre es
una pasión inútil” y de allí deviene la náusea de la vida, mientras
Merleau-Ponty (1975) se va por lo contrario: “el hombre es una pasión útil”.
Esta libertad es comprendida por Heidegger
(1982) como cuidado o sorge, todo lo que él Da-sein realiza como posibilidad de
ser esta mediado por el cuidado, es decir, el cuidado representa el ser del
Dasein y constituye un a priori existencial, el cuidado es el pre-ser-se cabe
en el trato familiar con los entes intramundanos. Cuando el Dasein decide
conducir su propia existencia como suya, entonces él se ha ganado así mismo y
su existencia es autentica, pero el Da-sein es un abierto caído, por tanto el
ganarse implica que constantemente se pierde.
Por otra parte esa libertad está fundada en la
interpretación, representada en el desarrollo del previo entender a partir del
proyecto-yecto, en vista de esto, el circulo hermenéutico es virtuoso siempre
que se apertura en las cosas mismas; toda interpretación se apoya en una
comprensión previa y representa el desarrollo del sentido, es decir, es
comprender comprensivamente lo comprendido, o lo que es lo mismo, para
interpretar hay que comprender previamente lo que se va a interpretar. En el
habla se da un trasfondo que constituye el meta-lenguaje corporal y expresivo,
en donde se apoya la interpretación expositiva fundamentada en el enunciado o
juicio, el juicio determina, muestra y predica acerca de los entes
intramundanos, aquí el lenguaje asume una condición instrumental pero Gadamer
(2002) pronto, asumiendo la posición de Heidegger, evidenciará el lenguaje como
la morada del ser.
El cuidado para Heidegger,
es una correlación entre el por mor de y la significatividad del mundo
circundante, que se va desarrollando en la visión del proyecto-yecto. Cuando al
Da-sein le sobreviene la angustia como culpabilidad en la vocación o
llamatividad de la conciencia, esto representa un instante-momento de apertura
en su haber sido, una apertura hacia la existencia autentica sólo posible en un
encontrarse comprensivo atemperado, en dicho instante-momento él se comprende
como ser para la muerte, esto no deviene de que constantemente él piense en la
muerte sino de que la muerte se antepone como posibilidad de la imposibilidad,
es decir como nada que va a la no-nada, y esto hace que cada momento se viva a
plenitud.
En vista de esto cuando
Binswanger (1962) evidencia la analítica existenciaría del Da-sein en ser y
tiempo, se da cuenta de que el amor es imposible en la estructura de estar en
el mundo, ya que parte de una relación de sí mismo con el otro y no de un
vínculo de nostredad, es por esto, que dicho autor concibe la estructura ser-
uno- conotro- amoroso. Además en la estructura del estar en el mundo, la
existencialidad corporal o carnal del soma es algo que Heidegger no toma en
cuenta, o lo da por obvio; por más que éste asigne una triada de co-originarios
existenciales al Da-sein, como son la disposición afectiva, la comprensión y el
habla, la corporalidad está subsumida por el encontrarse comprensivo atemperado
haciéndose prioritaria la integración en el ¨estar en¨, de la corporalidad del
cuerpo. Dicha corporalidad se muestra en el Pathos como afección que tiene
presencia en el des-alejamiento como existencial, representando parte de la
espacialidad corporal.
Este Pathos como afección
del cuerpo se muestra en correlación con los estados de ánimo, estos estados
son ónticos y están determinados en su ser por la disposición afectiva. El
cuerpo asume mediante las afecciones su contraparte en estados de ánimo, como
el humor, la indeterminación, la serenidad, la elevación y el temor, es decir,
el Da-sein se afecta en estados de ánimos elevados o indeterminados donde éste
se vuelve tedioso para sí mismo, volviéndose una carga y tendiendo a disiparse,
a huir en la publicidad del mundo público.
Por ahora es necesario
evidenciar si el cuidado en Heidegger realmente representa el ser del Da-sein o
si por el contrario, la analítica del Dasein está incompleta, aquí cabe
entender que la analítica del Da-sein era sólo preparatoria y además estaba
supeditada a la pregunta por el sentido del ser en general, en función a esto,
Binswanger (1962) afirma que el Da-sein parte de un tu y yo como individuales,
y desde allí se comprende la coexistencia, por ende, la empatía en el mundo
circundante y la solicitud se vuelven rígidas y están supeditadas a lo
pragmático, por tanto razona Binswanger, el amor en ese pre-serse cabe la
familiaridad en el trato con los entes intramundanos, es imposible.
De aquí deviene la
estructura de ser- uno- con- otro- amoroso en correlación con la estructura del
estar en el mundo, en donde, el ser del Da-sein como cuidado, es un ser de
posibilidad dual correlacionada entre el pre-ser- se cabe la familiaridad en el
trato con los entes intramundanos y el pre-ser-se cabe en la nostredad
trascendiendo el mundo circundante. El Da-sein estaría inmerso entre estas dos
posibilidades que parten de los modos de ocupación en “lo a la mano” y del
coexistir en la solicitud, él bien puede ganarse en él amor, en una existencia
autentica o perderse en su estado de abierto caído, es decir, puede quedarse en
la estructura de ser con el otro o puede trascender en el ser- uno- con- otro-
amoroso, esto representa el cuidado, que tiene por trasfondo el haber sido,
esto no implica que el Da-sein tenga que decidir entre estas dos opciones
existenciales sino que, en el estar en medio del mundo, él Da-sein se mueve en
estas posibilidades, que dependerán de sus situaciones y circunstancias, de con
quién se esté relacionando y de si éste quiera abrirse o cerrarse con el otro.
Aunque Binswanger afirma que
la solicitud deviene de “lo a la mano” y que por tanto, el amor en la analítica
existenciaría es imposible, porque su análisis es materializante y termina en
un enamoramiento donde el “miento” es lo que prevalece, la visión de que debe
partirse de una incomprensión de la nostredad y no de una comprensión, que en
cierta manera es incomprensión de sí mismo en un tú y en un yo, es errónea, ya
que tanto Heidegger (1982) como Binswanger no toman en cuenta el comienzo.
Nosotros comenzamos en el nacimiento, sin embargo, el nacimiento representa una
ausencia presente, estamos presentes en nuestro nacimiento pero no podemos
vivenciarlo, no podemos recordarlo, por eso, lo realmente originario es una
latencia que sólo emerge en un instante-momento en un por mor de o en la
modalidad del amor, esto representaría un instante-momento trascendental,
dependiendo de con quién nos relacionamos y de nuestra comprensión del otro.
La nostredad parte del mundo
circundante pero lo trasciende en el mismo mundo, asume las modalidades de la
amistad, la fraternidad, el amor de pareja, el altruismo, esta representa lo
más sublime, y es también lo más frágil, el hecho de que el Da-sein sea
fenomenológicamente hermenéutico, significa que la relación con los otros
experimenta un conflicto de interpretaciones, aquí el ver fenomenológico y el
lenguaje muestran su universalidad y su complejidad, partimos tanto de una
incomprensión de nosotros mismos, de un tú y un yo, como de una incomprensión
de la nostredad de ti y de mi, que tiene su inicio en la solicitud pero que la
trasciende, y que incluso no somos completamente comprensivos en el paso del
uno al otro, es decir, del paso de la solicitud al amor, es lo que Levinas
(1999) llama el enigma o la huella, siempre se da ausencia en la donación de
ser en la nostredad, en otras palabras, ese vinculo trascendental es
enigmático.
Sin embargo gracias a
Gadamer (1977) sabemos que es posible, porque si no, no existiría la
experiencia del arte, el juego, el símbolo y la fiesta, no se daría la
experiencia del lenguaje ni la experiencia histórica, donde participamos todos
y donde sabemos acontece algo. Todo esto cala muy hondo en los huesos, es un
estar ahí como corporalidad de afecciones, donde el lenguaje es verbo que se
encarna en el hombre en forma de palabra y que en el cuerpo se evidencia a
través del ver fenomenológico, los gestos, maneras de vestirse, de actuar, los
estados de ánimo, representan la alteridad en la diferencia y a la vez, la ausencia
en la donación.
A partir de esto, es en la diferencia entre el
escucha y el oír, en donde el Da-sein en su existencia auténtica decide a
partir de sus situaciones o circunstancias trascender en el amor como nostredad
o proyectarse como ser para la muerte. El estar “condenados a ser libres” está
determinado por esa latencia, que sin ser una nada, emerge de manera inesperada
en un acontecer como instante momento-trascendental o como instante momento,
dándose como evidencia de lo insondable.
El amor es un sentimiento
que no puede prometerse, sólo se puede vivenciar, se puede sentir, en un estar
ahí, en un encontrarse comprensivo atemperado, en una corporalidad representada
en un Pathos, aquí el sorge representa una díada, tanto en el pre-ser-se cabe, en
el trato familiar con los entes intramundanos y el pre-ser-se cabe en la
nostredad trascendiendo el mundo circundante, presentándose como unidad, ya que
el Da-sein al proyectarse no sólo se transpone en la comprensión afectiva del
amor en la nostredad sino también en el ser para la muerte como posibilidad de
caída en un enamoramiento, este peligro de que el amor se transforme en un
enamoramiento, es lo que evidencia el hecho de que el amor debe ser cultivado a
cada momento, precisamente por su fragilidad y su posibilidad de caer de nuevo
en la angustia.
Pero ya que el coexistir se
da a través del lenguaje, incluso en la indeterminación en los estados de ánimo
el lenguaje se muestra en gestos como meta-lenguaje y cuando el coexistir asume
la posibilidad del ser- uno- con- otro- amoroso, el diálogo se muestra
necesario para cultivar el vínculo de amor, que en un principio surgió de una
solicitud positiva, en la deferencia pero luego trasciende en un escucha y en
un ver fenomenológico que desarrolla esa comprensión de la nostredad, un
acontecer que es estructura temporal de Koiné, y que es llamado por Binswanger
(1962) instante momento trascendental.
El lenguaje del amor no surge primariamente de
la palabra sino de gestos silenciosos que desbordan el uso de la palabra, y que
sólo en la poesía y en la música, se da la armonía entre los gestos silenciosos
y las palabras, sin agotar este vínculo amoroso. La temporalidad del Da-sein
mostrada en el sido como trasfondo del cuidado en la unidad del pre-ser-se cabe
en la familiaridad del trato con los entes intramundanos y del pre-ser-se cabe
en la nostredad por encima del mundo circundante, hilvana todos los
existenciales del estar en el mundo y del ser- uno- con- otro- amoroso. A
través de la hermenéutica se evidencia una primera fusión entre el comprender y
el leguaje, y una segunda fusión entre el leguaje y las cosas.
Si en ser y tiempo se
evidencia el olvido del ser, la hermenéutica con Gadamer (1977) evidencia el
olvido del lenguaje. A partir de lo evidenciado, en la estructura de
temporalidad del Dasein se da la posibilidad de dos momentos, posibles a través
del sido como trasfondo, un instante-momento en donde el Da-sein se gana como
posibilidad suya o se pierde es un estado de abierto caído, y un instante en donde
la existencia es cotidianidad mediana. Por otra parte un segundo momento, lo
constituye el instante-momento trascendental, en donde se da un tiempo Koiné,
estos momentos son inesperados y es donde cabe la expresión sublime del amor,
de la relación de nostredad, el Da-sein vivencia de manera simultánea estos
modos temporarios en su existencia, en su estar ahí arrojado, en la no
llamatividad de lo obvio.
Es a través de la existencia autentica como
propio, donde se decide trascender a la nostredad o se decide la proyección
desde el por mor de, esto dependiendo de los modos de coexistencia, de aquí
deviene que el amor por una parte, sea vínculo de nostredad y por otra, sea lo
más sublime y a la vez lo más frágil. Aunque el Da-sein es mortal, finito, la
trascendencia es posible a través del amor, este sentimiento parte del mundo
circundante al mismo tiempo que lo rompe, cuando una persona se enamora en
soledad, el amor desciende al enamoramiento y a la angustia, transformándose en
dolor, haciendo que la relación con los otros y con el mundo circundante se
vuelva conflictiva, en este punto, dicho sentimiento se convierte en una
patología, aquí vemos que el sentimiento del amor se desarrolla como giro
hermenéutico en una interpretación comprensiva y que cuando se transforma en
patología termina alienando al enamorado.
Esto no quiere decir que el
enamoramiento sea negativo, el enamoramiento representa el pretexto para
enganchar al otro, por eso se mienta el estar enamorado, esto incluye la
atracción sexual en el caso del amor de pareja, y siempre que el enamoramiento
sea el pretexto para llegar al texto no se considera patológico. Para concluir
el sentimiento del amor aunque parte de la solicitud en el reconocimiento, en
la empatía y la solidaridad, se desarrolla en una comprensión-interpretativa de
la nostredad a través del previo entender como incomprensión de esa nostredad,
aquí se muestra el diálogo silencioso, consistente en esas muestras de afecto
que el uno tiene con el otro, de ese reconocerse enamorado, de esa donación de
ser que existe en el vínculo de nostredad aunque en dicha donación haya
ausencia de donación, esto representa el trasvase enigmático y latente que hay
de la solicitud al amor trascendental. De allí el esfuerzo del que nos habla
Van Dusen (1990) al desarrollar el escucha y el oír, y de esta manera poder
potenciar la comprensión del otro en el coexistir.
A partir de esto, se hace
importante lo que Gadamer (1977) propone como comprensión, cada vez que el
vínculo de nostredad desarrolla una comprensión-interpretativa esta nos
transforma, partiendo de la solicitud en la coexistencia, en donde a partir de
instantes momentos trascendentales se dan trasvases enigmáticos que parten de
la solidaridad hasta el amor como nostredad, aun cuando dicha trascendencia
parte de lo inmanente, esta rompe el mundo circundante.
De ello se deduce, por una
parte, que el cuidado requiere en su ser al todo del hombre en su esencia
inacabada, y por otra, la universalidad de la hermenéutica, al aproximarse al
ser humano no puede separar profesión y existencia ya que en toda relación
interpersonal, como lo señala Binswanger (1962) “ los amores, la ciencia, la
filosofía, el arte y la religión tienen que poder ser proyectadas y
comprendidas como posibilidades de ser y proyectos de comprensión a partir de
la propia existencia”.
Podemos concluir en base a
lo dicho que las vivencias de las personas están ontológicamente fundamentadas
en la relación con el otro, ya sea como alteridad y con vínculos amorosos que
no son opcionales sino que se dan simultáneamente en el mundo, esto representa
posibilidades existenciales del Da-sein y lo único que diferencia a unas
personas de otras es la tendencia a ser inmanentes o trascendentes en dichas
relaciones, es decir, la soledad en medio de los presentes en el mundo o en el
amor.
REFERENCIAS
Binswanger, L. (1962).
Psiquiatría Existencial. Chile: Editorial Universitaria, S.A.
Gadamer, H-G. (2002).
Acotaciones Hermenéuticas. Madrid: Editorial Trotta, S.A.
____________. (1977). Verdad y Método.
Salamanca. España: Edit. Sígueme.
Heidegger, M. (1982). El Ser
y el Tiempo. México: FCE.
Husserl, E. (1982). La idea de la
fenomenología. Madrid: FCE.
Kierkegaard, S. (1988).
Diario de un seductor. Barcelona: Ediciones destino.
Levinas, E. (1999). La
genealogía de la ética. Madrid: Ediciones Encuentro.
Merleau-Ponty, M. (1975).
Fenomenología de la percepción. Barcelona. España: Edit. Península.
Sartre, J. P. (2011). El ser
y la nada. Madrid: Edit. Biblioteca de obras maestras del pensamiento.
Scheler, M. (1976). El
puesto del hombre en el cosmos. Buenos Aires: Editorial Losada.
Van Dusen, W. (1990). La profundidad natural
en el hombre. Santiago de Chile: Cuatro vientos editorial.
Dr.
WILFREDI LANZA HERNÁNDEZ: Filósofo. Educador. Doctor en Patología Existencial.
Estudios Postdoctorales en Ciencias de la Educación. Docente Asociado,
Universidad de Carabobo, Venezuela, Departamento de Filosofía. Coordinador de
la Línea de Investigación Fenomenología y Hermenéutica.
wilfredolanza@hotmail.com
DISPONIBLE EN: ARJÉ Revista de Postgrado FACE-UC. Vol. 6 Nº 11. Julio-Diciembre 2012 / 97-110
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