Autor: Jonathan Vielma
Resumen
La necesidad de cultivar una voluntad común entre las personas para
compartir unos mínimos elementos éticos en una sociedad pluralista que péndula
entre un politeísmo axiológico y un pluralismo moral, destacando que el
hombre tiene la capacidad de lograr ese minino elemento ético racional
porque son seres dialógicos, y capaces de relacionarse recíprocamente. Tomando en
cuenta que es un ser racional visto como un fin en sí mismo, que a su vez
es clave fundamental para entendernos en una sociedad plural , dicha
perspectiva es fundamentada a partir de la concepción kantiana de autonomía y
dignidad.
La Autonomía como
Fundamento Moral para las Sociedades Plurales.
Los fundamentos
éticos de una sociedad pluralista beben su fuente en el liberalismo político
desarrollado por Rawls entre otros, y la ética del discurso,
creada por Apel y Habermas en los años 70, que goza ya de un respeto
mundial. Uno y otra reconocen, que su precedente ético es la ética formalista,
deontológica, universalista y mínima de Kant, que son "éticas
kantianas".
De allí que, la autodeterminación por la vía de la ley universal y racional es
lo que Kant llama autonomía. De esta manera, podemos decir que la
realidad ontológica de cada ser racional es la autonomía. Dicha máxima
ontológica, se expresa frente al resto de la creación, pues los seres
racionales son capaces de darse sus propias leyes, hecho por el cual tienen un
valor en sí, es decir, un valor absoluto en sentido moral y, en consecuencia,
no se les puede utilizar como medios con vistas a fines egoístas porque son en
sí mismos fines .
Por tanto, nos damos una ley a nosotros mismo. Esta forma de autodeterminación
mediante la ley universal es la autonomía que se manifiesta en la
autodeterminación concreta que es autolegislación[1].
Por consiguiente, no hay que perder de vista que la ley de la autonomía ordena
a la voluntad hacia la autodeterminación universal. Naturalmente, esto no
es un hecho, ni es parte de la naturaleza, ni es querer un ser. Es querer un
deber ser. A la representación concreta de todos los seres racionales
autodeterminados de forma compatible, Kant la llama reino de los fines.
Mediante este concepto, Kant quiere ofrecer un referente objetivo a la noción
de la autonomía.
En efecto, el concepto de autonomía, no hace sino desplegar la idea de
autodeterminación de todo hombre. Lo que quiere el imperativo, lo que debemos
querer con el imperativo, el contenido de esta voluntad buena en los
hombres, es un reino de los fines. Mediante este concepto pensamos ya nuestra
autodeterminación en la medida en que es compatible con la autodeterminación
universal. Por tanto, el concepto de ser racional es una condición necesaria
para poder entender la connotación de autolegislarse y por ende juzgarse así
mismo, donde entra todas las posibilidades morales en que el hombre como ser
autónomo está sumergido consecuentemente, Kant dice:
“El concepto de un ser racional
cualquiera, que se entienda
que se tiene que considerar como
universalmente legislador
para juzgarse a sí mismo y a sus acciones
desde ese punto de
vista conduce a un concepto relacionado
con él y muy
fructífero, el concepto de un reino de los fines”[2].
De
hecho, como vemos, el pasaje dice que el ser que sé autodetermina de forma
autónoma conduce al concepto de reino de los fines. Pues si se determina de
forma autónoma se determina según una ley universal y común. Y entonces, el
reino de los fines no es sino el enlace sistemático en el que todo los hombres
se piensan autodeterminados por el mismo imperativo. Todo hombre
autodeterminado sería al mismo tiempo el jefe. Es miembro obediente en tanto
que sigue la ley de autodeterminación. Pero es jefe en tanto que esta ley de
autodeterminación se legisla desde sí mismo. Así tenemos que el hombre está
sujeto a una ley universal, la cual le concede ser sujeto de su propia vida.
En este sentido, podemos decir que el principio es pensar a todo hombre
como voluntad racional, como perteneciente al reino de los fines. De allí que ,
este axioma tiene que tener algún tipo de efecto sobre nuestra sensibilidad, de
tal manera que pueda afectar nuestra conducta concreta, como seres de
carne y hueso. Pues bien, la representación de un hombre como ser que se
autodetermina de forma autónoma produce en nosotros el sentimiento de su
dignidad. Ese es el fundamento del reino de los fines, es decir el
cemento trascendental de la amistad y del derecho.
De lo anterior se desprende, que la conquistada en la autodeterminación es
la dignidad, ya que se alza ante nosotros el carácter sagrado e
inviolable de un ser que es parte del reino de los fines. Esa representación de
la dignidad del ser que quiere racionalmente produce respeto, y que a su
vez la autonomía es justamente el fundamento de la dignidad
del hombre y del respeto que merece[3].
Por tal motivo Kant nos señala: “No uses nunca a los hombres
meramente como medios”[4].
Cuando Kant dice que la primera formulación del imperativo implica la segunda,
quiere decir que, cuando nos comportamos frente a los demás según la primera,
ello implica no los instrumentalizamos. ¡No instrumentalices a nadie! Expresado
de modo positivo: ¡Respétalo como sujeto de derecho! O también se puede decir,
con Kant: ¡Respétalo en su “dignidad”![5].
Más, ¿no podemos decir, de igual manera, respétalo como un fin en sí mismo, o
bien como un ser que tiene un valor absoluto? Pero mediante dichas
expresiones, el mandato que da, en apariencia, cimentado por una supuesta
cualidad que corresponde al hombre ya en sí mismo, y con ello el mandato, se ontologiza.
.
Por el contrario, se puede decir que en la medida en que respetemos a un hombre
como sujeto de derecho, es decir como un ser frente al cual tenemos
deberes absolutos, le conferimos dignidad y un valor absoluto. Valor absoluto y
dignidad se definen, entonces, de esta manera y no se presuponen como algo ya
disponible. Y se puede definir así, desde luego la expresión “fin
en sí mismo”, pero ciertamente es mejor abandonarla del todo; con ello no se
pierde nada de lo que Kant quiere decir.
Por tanto, la segunda versión del imperativo categórico en su peculiar
formulación, Kant dice: que debemos obrar de tal modo que usemos a los demás,
“siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio”[6].
Sin embargo, no se concede aquí demasiado, en la medida en que implícitamente
se dice que es lícito usar al otro como medio si lo tomamos en cuenta al mismo
tiempo como un fin, Kant ha logrado aquí una formulación magistral. No
usar a nadie en general como medio sería una exigencia absurda. Si nosotros por
ejemplo, terminamos un convenio con otro o le persuadimos de vendernos cierto
artículo, lo usamos como medio para mis fines, y ¿por qué debería estar
prohibido, si lo usamos al mismo tiempo como... sí, como para qué? Aquí
se insinúa de nuevo la inadecuada formulación del “fin en sí mismo”. Pero ella
no tiene en y por si valor alguno, porque no proporciona ningún criterio sobre
cómo debo obrar.
Ahora bien, el bosquejo
de las ideas que hemos presentado de Kant bajo la perspectiva
del concepto de autonomía viene hacer la clave para fundamentar en una sociedad
plural la voluntad moral común, en otras palabras lograr un entendimiento en la
sociedad a partir del hombre como fin en sí mismo. Éste es una visión
clave en cualquier reflexión ético-política en la cual se pretenda defender las
ideas del respeto al ser humano, en su dignidad como ser dotado de razón.
Por consiguiente, el hombre como ser racional ejerce su libertad, en
tanto no se vea influenciado o coaccionado motivado, por intereses egoístas,
particulares o ajenos a una actitud propiamente razonable del ser humano .Por
tanto, cuándo decimos que el ser dotado de voluntad es libre, es gracias al uso
que hace de la razón. Ya que, encuentra la ley moral a través de la reflexión
que hace desde sí mismo, y por tanto, aludimos que la voluntad es autónoma[7] .
En este, sentido la pretensión de Kant es defender una idea universal,
que subyacen en nuestros juicios morales. En efecto, supone entonces, que el
criterio universal y universalizable de los juicios morales lo da la razón. Y
Kant afirma a su vez, que siempre está allí. Gracias a ella (la razón) vemos,
experimentamos y juzgamos el mundo.
Por tanto, para emitir juicios morales existen unos parámetros con el
que medimos el mundo a saber, el imperativo categórico. La formulación del
imperativo categórico significa determinar de manera argumentativa los juicios
morales que están presentes en nuestra vida. De ahí que, sea necesario pasar el
plano intuitivo al plano reflexivo nuestras acciones morales para defender una
idea universal[8].
Ahora bien, cuando la razón no se ve libre de los influjos ajenos y esta
coaccionada, decimos en consecuencia que tal voluntad es heterónoma[9].
Sin embargo, el uso de la razón lleva al ser humano en encontrar la ley moral,
el cual lo distingue de otros seres vivientes, confiriéndole así, un status de
dignidad con la capacidad de autolegislarse autónomamente[10].
En este sentido, encontramos en Kant la expresión de lo que deberíamos
ser como sujetos morales. Es cierto, no actuamos siempre así, de manera
autónoma o razonable, sin embargo, debemos decir que tampoco Kant creyó
ciegamente que fuese así; creemos que fue consciente de la fragilidad de la
voluntad humana, de lo “humanos” que somos, de lo sensible pero igualmente de
lo egoísta que puede llegar a ser el hombre, de cuán lejos podemos estar de ser
tan virtuosos como deberíamos.
De allí que, la abstracción que nos presenta Kant sea aceptable en su
totalidad; y frente a eso hay que ser conscientes de que la vida humana, en
tanto es contingente, debe tener un campo de reflexión que posibilite pensar
ciertas situaciones complejas que se salen de los parámetros de lo normal. Tal
vez Kant se queda corto para ello, para las situaciones extremas, fuera de la
norma, los casos que se salen de lo convencional. Sin embargo, esto viene por
consecuencia de un pensamiento que se dedica a construir formalmente la manera
adecuada de cómo debemos vivir; por ello Kant no pierde validez.
En este sentido, podemos
decir que la ética dialógica ofrece una reconstrucción dialógica del imperativo
moral Kantiano, es decir, el principio de la autonomía de la voluntad, por el
que cualquier ser racional tiene dignidad y no precio, cobra ahora cuerpo dialógico
al convertirse en derecho a participar en discursos que afecten las decisiones
de todas las personas, dicho derecho capacita a las personas para intervenir en
condiciones de simetría, es decir, entre interlocutores validos; además tienen
derecho a que sus propias intervenciones tengan un peso decisivo en el
resultado final, si el imperativo Kantiano pudo parecer abstracto, cobra ahora
consenso social al convertirse en imperativo dialógico[11].
Por tanto, quienes
participan en los diálogos pueden aprobar normas que atenten contra los
derechos humanos de algunos de los afectados por ellas. En cuyo caso, el
imperativo de la universalización, traducido dialógicamente, atentaría contra
el imperativo kantiano del fin en sí mismo, que a fin de cuentas, es el que le
da sentido y racionalidad.
Ante una crítica semejante, la ética del discurso podría replicar que en
este caso el consenso fáctico, por el que se acuerda violar alguno de los
derechos humanos de algunos de los afectados, entraría en contradicción con un
consenso ideal, en el que se tuvieran en cuenta los intereses de todos los
afectados por la norma, porque en esa situación nadie aceptaría que se violaran
sus derechos[12].
De allí que, el momento de la idealidad nos constituye, y el consenso
fáctico entraría en contradicción con el consenso ideal, quedando
deslegitimado. Sin embargo, y aun siendo verdad que los momentos ideales forman
parte de la realidad personal y social y de los diálogos fácticos, y que lo
importante es realizar aquellos ideales que estimemos
que “deberían ser realizados”[13],
tomando en cuenta al hombre como fin en sí mismo, es decir un ser autónomo.
Al respecto, Adela Cortina nos invita a recuperar la
distinción kantiana entre lo que es «valioso en sí» y «valioso para», y
recordar que algo puede ser «valioso para» y a la vez «valioso en sí», como
sería el caso de la libertad, la igualdad y la vida solidaria. De tal manera, la idea kantiana de la dignidad
humana cobra vigencia, ya que la persona es vista como un ser valioso en sí
mismo, basada en el valor del reconocimiento mutuo bajo el enfoque de la ética
dialógica.
Por tanto, en una sociedad pluralista que tiene como clave para
fundamentar el entendimiento o la voluntad de entendimiento al hombre como fin
en sí mismo, debe promover en la vida social, valores como la autonomía, la
igualdad, la solidaridad y la justicia serían una teleología existencial que
nos ayudaría a exclamar que la vida es digna de ser vivida, y quien
la viviera desearía seguir viviéndola[14].
Atender a este lado experiencial del reconocimiento recíproco es indispensable
para lograr la voluntad de entendimiento de los sujetos morales. Sin esta
experiencia, es difícil que a una persona le interese averiguar en
serio si es justo el contenido de unas normas que afectan a seres con
los que no le une sino un vínculo lógico y no dialógico[15].
Por consiguiente, esta forma de reconocimiento que atiende al vínculo
comunicativo en su integridad, Adela cortina le llama “reconocimiento
cordial” y “reconocimiento compasivo”, porque es la compasión el sentimiento
que se a preocupa por la justicia. Pero no entendida como
condescendencia, como la magnanimidad del fuerte que se aviene a tener en
cuenta al débil, sino como la capacidad de compadecer, (padecer con) el
sufrimiento y el gozo de quienes se reconocen recíprocamente como carne de la
propia carne y hueso del propio hueso. De quienes se saben a la vez vulnerables, con
vocación de autonomía, y cordialmente ligados[16].
En este sentido vemos, como la idea de cordialidad va desde una reformulación del concepto de
compasión que no es condescendencia, sino experimentar la vulnerabilidad del
otro como la nuestra propia, hasta un llamamiento a la conveniencia de educar
en valores, desarrollando la capacidad de estimar y reconocer al otro como ser
autónomo.
En efecto, los seres humanos somos los
únicos que tenemos dignidad y no precio, valor absoluto y no relativo, valor en
sí y no para otra cosa[17].Por consiguiente, es inmoral instrumentalizar al
hombre y exige por tanto desde su dignidad la humanidad considere
dicho status, y por tanto, no es moralmente justo instrumentalizar ni utilizar
a los seres humanos para metas ajenas a su bien, sean económicas, científicas o
políticas, ni tampoco suplantarse a la hora de decidir en qué consiste su bien
.
No obstante, respetar la dignidad humana no significa únicamente la no
utilización de los seres humanos como medios, ni tampoco la
de producirles daño, sino que para Cortina, esta postura exige
tratar de ayudar a las personas de modo positivo a fin de que puedan llevar
adelante sus proyectos de autorrealización, siempre que esto no signifique
perjudicar a otros seres humanos[18].
En efecto, la dignidad humana nos lleva ha reconocer la
autonomía de las personas y sus derechos a la autorrealización con el fin
de poder llevar adelante sus planes vitales, siempre que no perjudiquen
los planes de las otras personas. De ahí que, el mandato supremo de la
autonomía es el de "no instrumentalizar" a los seres humanos, es
decir, no intervenir en sus cuerpos, en sus mentes o en sus conductas para
conducirles adonde no desean ir.
En consecuencia, para Adela Cortina desde la perspectiva de una ética mínima acepta con vehemencia
la propuesta de Amartya Sen[19],
donde expresa que para erradicar la pobreza es necesario lograr que todos
los seres humanos del planeta tengan iguales capacidades básicas, corporales,
mentales, sociales y «de la singularidad». Es decir, no solo es posible buscar
la justicia además de la libertad, sino que la justicia consiste en que todos
los seres humanos tengan la libertad necesaria (las capacidades) para llevar
adelante sus planes vitales. Para lo cual resulta necesario erradicar la
pobreza no como realidad utópica sino como una responsabilidad de los
ciudadanos y por ende, de los Estados a nivel nacional y
transnacional.
En este sentido, para lograr una voluntad de entendimiento mediante unos
mínimos éticos es necesario tener una actitud dialógica, la cual abre su visión
argumentativa al ámbito cultural. Pues al hablar de un dialogo intercultural
a partir de una ética mínima, donde se respete la autonomía de la persona
es menester, reconocer y respetar las culturas porque los individuos se
identifican se estiman desde ellas. En efecto, no renunciar a priori a la
riqueza de su cultura, pero a la vez ese respeto tiene que llevarnos a las a un
dialogo, desde el que los ciudadanos podamos discernir qué valores y costumbres
merecen la pena reforzar y cuáles obviar desde la perspectiva de la dignidad de
la persona[20].
Por consiguiente, la voluntad de entendimiento de las personas en una sociedad
pluralista hunde sus raíces en una ética mínima que se manifiesta en una
actitud de razón estratégica y en una actitud de razón comunicativa con el fin
de lograr una voluntad común.
La razón estratégica como la razón comunicativa son rasgos de la actitud
dialógica, dichas connotaciones es necesaria para asumir el compromiso de
construir un mundo más humano. Ya que cualquier proyecto humano, expresado por
cristianos, judíos islámicos, socialistas, liberales, demócratas; necesitan
asumir una actitud dialógica para unir y resolver los conflictos que se plantean
en la sociedad. Siempre y cuando se adopte como fundamento del dialogo al
hombre como ser autónomo.[21]
En este sentido, a la hora de tomar decisiones, la actitud dialógica tiene que
ser el fundamento para resolver los conflictos, ya que afectará los intereses
de todas las personas y no de un grupo social. Por tanto, quién toma en serio
la autonomía, vela por los derechos e intereses de todos los afectados en el
dialogo, y lo hace desde la justicia y la solidaridad. Porque nada de lo humano
puede resultar ajeno. De ahí que, la idea kantiana de la dignidad humana
cobra vigencia y fuerza argumentativa en la ética del diálogo. Esta perspectiva
filosófica, constituye un buen programa, en opinión de Adela Cortina,
“para una ética de los ciudadanos del siglo XXI”.
[13] Cfr.GÓMEZ, Carlos y MURGUEZA, Javier
(eds.) (2007): La Aventura de la Moralidad, Alianza, Madrid.
p. 362
[16] La autora sugiere que la virtud propia
del siglo XXI habrá de ser la cordura, definida como «un injerto de la
prudencia en el corazón de la justicia». Cfr. CORTINA, Adela. Ética de
la Razón Cordial.
[17]CORTINA, Adela. Las fronteras
de la persona. (2009). El valor de los animales, la
dignidad de los humanos. Madrid, Tecnos . p. 97
[19] La lucha contra la pobreza es posible y
este libro demuestra que el concepto no se mueve en una esfera utópica, sino
que existen experiencias concretas, tanto globales como locales, exitosas y
demostrativas. Cfr. CORTINA,
Adela y PEREIRA, Gustavo (eds).(2009). Pobreza y Libertad .Erradicar la pobreza desde el enfoque de Amartya Sen. Madrid, Tecnos .
Lic. en filosofía. Universidad Católica Santa Rosa de Lima (Caracas). Magister Scientiarium en Filosofía. Universidad del Zulia. Profesor Ordinario adscrito al Departamento de Filosofía de la Facultad de Educación, universidad de Carabobo- Venezuela. Jefe de la Cátedra de Filosofía de la educación. Doctorando en Ciencias Sociales mención Estudios Culturales. Universidad de Carabobo Correo Jobuho99@gmail.com
DISPONIBLE EN: REVISTA ELUTHERIA "OTOÑO 2016"
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